කේ.එම්. අනිල් සුරේෂ් කුමාර
පර්යේෂණ නිළධාරී (පුහුණු වන), කැනීම් හා පර්යේෂණ අංශය, අභයගිරි විහාර ව්‍යාපෘතිය, මධ්‍යම සංස්කෘතික අරමුදල, අනුරාධපුරය.
anilsureshkumaranew@gmail.com
අනිල් සුෙර්ෂ් කුමාර මානවයා පාෂාණ, ඇටකටු, දැව ,සිප්පිකටු ආදි භාවිත කිරීමෙන් අනතුරුව මැටි භාවිතයෙන් කිසියම් නිමයුමක් නිර්මාණය කරන්නට මුලින්ම අවධානය යොමු කළ බවට සාධක ලැබෙන්නේ නවශිලා යුගයෙනි. නමුත් ඊට පෙර සිටි මානවයින් විසින් ද මැටි මූලික නිර්මාණ සිදුකර තිබෙන බව ප්රාග් ඵෙතිහාසික පර්යේෂණවලින් අනාවරණය වේ. ශිලා යුගයේ අවසාන අවස්ථාව වන මෙම අවධිය වනවිට ජලය මිශ‍්‍ර මැටි වලින් විවිධ රළු භාණ්ඩ අතින් තනා අව්වේ වියළා හාවිත කර ඇත. මැටි හාණ්ඩ හාවිතය හඳුන්වන්නේ ‘‘දුප්පතාගේ රූප කර්මාන්තය’’ ලෙසයි. මෙම මැටි රූප ග‍්‍රාම්‍ය කලාවක් නිරුපණය කරන අතර මැටියෙන් තනා පුළුස්සාගෙන ඇති බැවින් මැටි රූප, ටෙරාකොටා රූප, පුළුටු මැටිරූප වැනි නම් වලින් ප‍්‍රකටයි. ශී‍්‍ර ලංකාවේ පුරාවිද්‍යා පාරිභාෂිතය සඳහා මෙම රූප කලාව හැඳින්වීමට පි‍්‍රශාන්ත ගුණවර්ධන විසින් පුළුටු මැටි රූප යන වචනය හඳුන්වා දෙන ලදි (ගුණවර්ධන 1994:12).
ලංකාවේ ප්රදේශ 41ක පමණ පුළුටු මැටිරූප හමු වේ. සීගිරිය, කිලිනොච්චිය, විල්පත්තුව, උඩවැව, මිහින්තලේ, ගල්ගමුව, මහියංගණය, පොළොන්නරුව ඒ අතරින් වේ. පුළුටු මැටි රූප, මානව රූප හා අවයව, සත්ත්ව රූප හා වෙනත් වශයෙන් හමු වේ. මැටි රූප පැහැදිලි ව කොටස් දෙකකට වැටෙයි. ඈත අතීතයේ විසු ප්රාග් ඓතිහාසික මිනිසුන් තමන්ගේ ජන ආගමේ වතාවන් සඳහා තැනු මැටි රූප එක් කොටසකි. ඓතිහාසික කාලයේ සාදන ලද පැරණි ජන ආගමට සම්බන්ධකමක් නැති මැටි රූප තවත් කොටසකි (ගොඩකුඔුරු 1982:5). පුළුටු මැටි රූප තුළින් අපගේ මුතුන්මිත්තන්ගේ ආර්ථික, සමාජීය හා ආගමික තොරතුරු රැසක් හෙළිදරව් කරගත හැකි වේ.
සිංහල ජන සමාජ ප‍්‍රවාහකය දෙස බැලීමේ දී යාතුකර්ම හෝ යාග කර්ම යන විවිධ නම් වලින් හැඳින්වෙන අපට අනන්‍ය වූ ශාන්තිකර්ම සම්ප‍්‍රදායක් දක්නට ලැබේ. යාග කර්ම අතර බලි යාගයට වැදගත් තැනක් හිමි වේ. පුදපූජා පැවැත්වීම මනුෂ්‍යයාගේ ස්වභාවික ප‍්‍රවණතාවකි. තිරිසන් බවින් නික්මී ‘‘මනුෂ්‍ය’’ යන ව්‍යහාරයෙන් හඳුන්වනු ලැබීමට ක‍්‍රමයෙන් සුදුසුකම් ලබමින් වර්ධනයට පත් මෙම ප‍්‍රාණියා සිය පරිසරයෙහි තමන් වෙත ගුඪ ව පැවති නොයෙක් වස්තු සහ හටගත් විස්මිත සිද්ධි කෙරෙහි පැන නැගුණු බයෙන් සහ ගෞරවයෙන් ද උත්තරීතර බලයක් එහි පවතී යැයි විශ්වාසයෙන් ද යුක්ත ව ඒ කෙරෙහි වැඳුම් පිඳුම් කළේ ය. එම වස්තු සහ සිද්ධි කෙරෙහි දේවත්වයක් ආරූඪ වීමට සාපේකෂ වශයෙන් වැඩි කලක් ගියේ නැත. එම දෙවියන් පින වීමෙහිලා යම් දෙයක් ඔවුන් වෙත පූජා කිරීමේ සිරිතක් ද මනුෂ්‍යයන් අතරේ ව්‍යාප්ත වීමෙන් ප්රාථමික ආගම් බිහි වන්නට විය. මේ අනුව බලත් ම සියලු ජාතීහූ සිය ඉතිහාසයේ කවර අවස්ථාවක දී හෝ යම් දෙවිකෙනෙක් ඇදහූ බවද ඔවුන් වෙත යම් දෑ පූජා හෙවත් බලි වශයෙන් ඉදිරිපත් කිරීමේ සිරිතක් දැරූ බව ද පිළිගත මනා ය (රත්නායක 2007:63). දෙවියෝ, යක්ෂයෝ, ග‍්‍රහ තාරකා, ගස් ගල් ආදී ස්වාභාවික දේවල් හා වෙනත් දෑ හා බැඳුණු අභිචාර විධි ගැමි ජන සමාජය තුළ දක්නට ලැබේ. වර්තමානයේ බලි යනුවෙන් අර්ථ ගන්වන්නෝ දේව, ග‍්‍රහ හා භුත ආදින්ට කෙරෙන පිදවිලිහා එකි පුද සත්කාර්යයන් සදහා නිර්මාණවුණු බලි රූපයෝය. දේශීය ශාන්ති කර්මවලදි නවග‍්‍රහ අපල, උපද්‍රව, ලෙඩදුක් නිර්වාණය පිණිස බලියාග කරති. ලංකාවේ උඩරට, පහතරට හා සබරගමු සම්ප‍්‍රදායන්වල බලි දක්නට ලැබේ.
බලි නිර්මාණය කිරීමේ දී මැටි බලි, මාන්ස බලි (කිරිබත්), කඩ බලි (රේදී), වතුර බලි, මල් බලි හා වෙනත් දෑ උපයෝගි කරගනි. බලි හා ටෙරාකොටා ප‍්‍රමාණයෙන් ලොකු කුඩා වුව ද හා ටෙරාකොටා පිළිස්සීමෙන් ද, බලි එසේ නොකරන හෙයින් ද යම් යම් වෙනස්කම් සිදු වුව ද පුළුටු මැටි රූපවල රූපීය ලක්ෂණ බලි රූප තුළ දක්නට ලැබේ. විවිධ විරූපි රූප, සත්ව රූප, වාමන රූප, බහිරව රූප, ස්ති‍්‍ර රූප, මිනිස් රූප හා ලිංග රූප වර්තමානයේ බලි රූපවල නිර්මාණය කරනු ලැබේ. පුළුටු මැටි රූපවල වූ සශී‍්‍රකත්වය, ලිංගිකත්වය, දරුසම්පත්, ලෙඩරෝග නිවාරණය, නොපෙන බලවේගවල පිහිට ආරක්ෂාව හා නොයෙක් ඇදහිලි හා විශ්වාසයන් ද බලි ශාන්ති කර්මයන් තුළ ද දක්නට ලැබේ.
1. හෙළුවැලි බලිය (වැහිබලිය)
නුවරකලාවිය ජීවත්වන මිනිසුන් වර්ෂාවෙන් තම ගොවිතැන් කටයුතු සිදුකරනු ලබයි. වැව් ජලය මිනිසුන්ගේ අතිශය ගෞරවයට පත්වේ. එහෙයින් වැස්ස ලබාගැනීමේ පරමාර්ථයෙන් බලියාග පැවැත්වීමේ සම්ප‍්‍රදායක් ප‍්‍රදේශයේ ප්රචලිත ය (කාරියවසම් 1986:18). මෙය දිවයිනේ වෙනත් කවරම සම්ප‍්‍රදායක හෝ දැකිය හැකි නො වේ. තත් බලි, සුභූත බලි, හෙළුවැලි බලිය හා ශ්රී විෂ්ණු වර්ෂාධිපති බලිය නමින් හඳුන්වනු ලැබේ. සුභූත බලියේ දී සුභුත නම් මහ රහතන් වහන්සේගේ රූපය මැටියෙන් මූර්තිමත් කරන අතර ශී‍්‍ර විෂ්ණු වර්ෂාධිපති බලියේ හිස කොටස කිඹුල් මුහුණක් ලෙසත් හිසෙන් පහළ කොටස දේව රූපයක් ලෙසත් මූර්තිමත් කරනු ලැබේ. බලි යාගවල දී විවිධ යක්ෂ, රාක්ෂ, සත්ත්ව, දේව මූර්තිමත් කිරීම සාමාන්‍ය තත්ත්වයක් වුවත් බෞද්ධ භික්ෂුන් වහන්සේගේ රූපයක් මූර්තිමත් කිරීම දුලබ සිදුවීමකි. ඒ වූ කලී නුවරකලාවියට ආවේණික වුවකි. සුභූත බලියේ මෙතෙක් බෞද්ධ, සමාජය අතර සුපෙක්ෂල ශික්ෂාකාමී ව කටයුතු කළ බෞද්ධ භික්ෂුන් වහන්සේ ද ලෞකික අවශ්‍යතා පූර්ණය කර ගැනීම සඳහා කටයුතු කරන ඇඳුරන්ගේ තත්ත්වයට පත්වන බව කිව යුතු වේ. සුභූත බලිය ඉදිරියේ භික්ෂුන් වහන්සේ සත් නමක් තුන් වරුවක් සුභූත පිරිත සජ්ඣායනය කරන අතර ඉන්පසුව බලිමැස්ස ඔසවාගෙන ගොස් වැවේ තාවුල්ලේ තබනු ලැබේ. මෙහි දී බලි ඇදුරන් විසින් බලියට අදාළ කවි ගායනා කරන අතර එම අවස්ථාවේ දී භික්ෂුන් වහන්සේ පිරිත් සජ්ඣායනය කරන්නේ ආසනයක වඩා හිඳුවා නොව නැගී සිට (හිටගෙන) වීම මෙහි තවත් විශේෂත්වයකි. භික්ෂුන් වහන්සේ මෙසේ පිරිත් සජ්ඣායනය කිරීමෙන් දින හතක් ඉක්ම යාමට මත්තෙන් පිටාර ගලා යන තරමට වැසි වසින බව වැව් ගම්වාසීහු විශ්වාස කරති (අමරසිංහ 2007:58).
නුවරකලාවියේ ප‍්‍රකට ශ්රී විෂ්ණු වරෂාධිපති බලියත්, හෙළුවැලි බලියත් එක් අතකින් වර්ෂාව ලබා ගැනීම පරමාර්ථ කොට පවත්වන්නකි. උඩරට පහතරට සබරගමු හා ඌව බලි සම්ප‍්‍රදායයන්ගේ බලි වල දී නිරන්තරයෙන් ම එක් හා සමාන බලි රූප මූර්තිමත් කොට (අඹා) යාග පැවැත්වීම සුලබ ව දැකිය හැකි වුවත් නුවරකලාවියේ බලි යාග ශාන්තියේ දී එකනෙකට වෙනස් බලි රූප (සත්ව රූප, රාක්ෂ රූප, යක්ෂ රූප, දේව රූප, අර්ධ මිනිස් හා අර්ධ සත්ව රූප, භික්ෂු රූප) සහිත විවිධත්වයෙන් යුතු බලි දැකිය හැකි වේ (එම 58-59).
පුළුටු මැටි රූපවල දක්නට ලැබෙන පිරිමි ලිංගික රූප හා කාන්තා රූප වලට සමානව වර්තමානයේ රජරට හොරෙව්පතාන හා කුඔුක්ගොල්ලෑව-මහපොතාන ග‍්‍රාමයේ කාන්තාවන් විසින් හෙළුවැලිබලිය (වැහිබලිය) යනුවෙන් වර්ෂාව අපෙක්ෂාවෙන් කුඔුරු හා වැව් තාවුල්ලේ රාති‍්‍ර කාලයේ බලි නිර්මාණය කරනු ලබයි. වර්ෂාව නැති කාලවලදි ගමේ වැඩිහිටි කාන්තාවන් හා ගැහැණු ළමුන් 15-20 පමණ එකතු වී එක් කාන්තාවක් මූලිකත්වය අරගෙන මෙම කටයුතු සිදුකරනු ලබයි. මැටි, බැටරි කුඩු, නිල් කුඩු හා වෙනත් දෑ උපයෝගි කරගෙන හාවිතයෙන් මොවුන් ගිරි දේවි හා දළ කුමාරා ලෙස හඳුන්වන නිරුවත් මැටි රූප නිර්මාණය කරනු ලබයි. ගිරි දේවිය හා දළ කුමාරයා පිළිබඳ ව ගැමි ජනතාව තුළ නොයෙක් විශ්වාසයන් දක්නට ලැබේ. මොවුන් වරක දෙවියන් හා වරක යක්ෂයින් වූ බවත් ද මොවුන්ට ම වෙන්වූ දේවාලයක් නොමැති වුවත් ලංකාවේ නොයෙක් පළාත්වල මොවුන් පුද ලබති. පුළුටු මැටි රූප තුළ දක්නට ලැබෙන ග‍්‍රාමීය කලා ලක්ෂණ ද හෙළුවැලි බලිය දැකිය හැකි ය. පොල් කටු හා කටින් නොයෙක් නාද නිකුත් කරමින් විවිධ පරුෂ වචන හා භාවිතයෙන් විවිධ කවි ගායනා කරනු ලබයි.
සත්දිනකට මුලකට බොලන්නේ
කාන්තාවන් විසින් නොයෙක් කවි ගායනා කරමින් නටනු ලබයි. ගැමි කාන්තාවන් පවසන පරිදි මැටි රූ දෙක කාටත් ඇස ගැටෙන්නට පෙර සේදී යාමට වර්ෂාව ඇදහැලෙන බව ය. දවස් තුනක් ගිය පසුව බලිය අනික් පැත්ත දමනු ලබයි. රජරට ප‍්‍රදේශයේ කාන්තාවන් පමණක් නොව පිරිමි පාර්ශවය ද මෙය සිදුකරනු ලබයි. කාන්තාවන් සිදුකරන විට කාන්තාවන් පමණක් ද, පිරිමි කරන විට පිරිමි පමණක් ද සහාභාගි වේ. නමුත් කුඔුක්ගොල්ලෑව-මහපොතාන ග‍්‍රාමයේ හෙළුවැලි බලිය කාන්තාවන් පමණක් සිදුකරනු ලැබීම විශේෂත්වයකි. රජරට වෙනත් ප‍්‍රදේශවල බහුල ව හෙළුවැලි බලිය පිරිමි පාර්ශවය සිදුකරනු ලැබේ.
පිරිමි විසින් එකතු වී මෙම කාර්ය සිදුකරනු ලබන අතර ඔවුන්ට ම ආවේණික වූ ක‍්‍රම වේදයක් දක්නට ලැබේ. කාරියේ සුබාවය රහසිගත ය. වැහි වරුෂා නැතිව අකම් පාවට පත් ගම්මු ගමරාළ හා කපුවා රහසේ එක්තැන් කරති. පසුව දිනයක් නියම කරයි. බිරින්දෑවරුන්ට හා දරුවන්ට නොකිියාම මහා රාත‍්‍රියේ ම ගෙවල් වලින් පිටතට පැමිණෙයි. පෙර සඳහන් කළ ලෙසම සංහිඳ (දේවාලය) ආසන්නයට ගොස් සියලු ම දෙනා ඇඳිවත්, ඇඳුම් උනා ගලවා නිරිවස්ත‍්‍ර වෙති. මේ ටික සමහර ප‍්‍රදේශවල නොකරති. අමුඩය හෝ කොල අතු කැබැල්ලකින් විලි වසා ගනී. මේ නිසා වැහි බලියට ‘‘හෙළුවැලි බලිය’’ යැයි තවත් නමක් ලැබී ඇත. මෙතැන් සිට නොයෙකුත් භාණ්ඩලින් ශබ්ධ නොසරුප් කවි, යාතිකා කියයි. නැටුම් නටයි. මේ යාගය එකම ඝෝෂාවක් ලෙසින් මුළු ගම් ප‍්‍රදේශයටම ඇසෙයි. දේව රූප, කඹ, වැල් ආදියෙන් ගැට ගසාගෙන බිම දිගේ ඇදගෙන වැව් සිඳී ගිය මඩ කඩිත්තට ම පෙරහැරින් යති. මඬේ දමා පාගයි. නැවත වැව් බැම්මට ඇඳ ඒ මත මඩ, මැටි, වලින් බලි රූප අඔා දේව රූප යටපත් කරයි. සිරුරේ අඟපසඟ විකෘති ව දක්වා අපහාස කරයි. නානා ප‍්‍රකාර ප‍්‍රබන්ධකම් කියමින් වරුෂාව නුදුන් නිසා මේ දේ සිදු වූවා ය (www.divaina.com/2010/10/03/siya09.html).
නිල කාලයේ දි වැසි නොලැබුණහොත් ‘‘වැහි බලි යාගයම’’ කරති. මේ ගැන තොරතුරු ගැමි ජනඥානය ගැන විමසමින් නුවර කලාවියේ උතුරු දිග්භාගයේ තම්මැන්නා දිය තිත්තෑව හා නොච්වියාගම ප‍්‍රදේශයට ගිය ගමනේදි ලැබිණි. රජරට ගුවන් විදුලි සේවාවේ එවකට සේවයේ නියුතු ව සිටි හසල විද්වතකු, සාහිත්‍ය ධරයෙකු ජන පර්යේෂකයකු වු ස්වර්ණ ශ්රී බණ්ඩාර සිරිමතුන් මේ කාරණාවේ උපස්තම්භක විය. එ සේ ම මේ හා සමාන කථිකාවක් නුවර කලාවියේ (කහගල) කොස්සෝගම ගමේ විසූ අප්පු උන්දැ කියාදුන් දේව වරුණාවක දී ද නවසිය පනහයේ දශකයේ දී කියැවිණි.
සුද්ද ලෙසට අඩුක්කු ගති මේ ගමේ මහ දෙයියෝ
පුළුටු මැටි රූපවල රූපීය ලක්ෂණ, ඇදහිලි හා විශ්වාසයන් හෙළුවැලි බලිය තුළ දක්නට ලැබෙන අතර යම් යම් වෙනස්කම් දැකිය හැකි වේ. ටෙරාකොටා මාධ්‍ය උපයෝගි කරගෙන මෙ වැනි මූර්ති නිර්මාණයට ද මානවයා පෙළඔුනේ එවකට සමාජයේ පැවති ආකල්ප අපෙක්ෂාවෙන් හා විශ්වාසයන් පදනම් කරගෙන ය. ප්රාග් ඓතිහාසික මානවයා තම වතාවන් සඳහා තැනු මැටි රූප අතර ලිංග රූප වලට ද වැදගත් කමක් හිමිවීම නිසා ලිංග වන්දනයකට හෝ වෙනත් ආගමික කටයුත්තකට ඒවා යොදාගත් බව සැලකිය හැක. පැවැත්ම පිළිබඳ ඔවුන් අතර වූ මතවාද පලකරමින් ස්තී‍්‍ර සහ පුරුෂ රූප තැනූ ඔවුන් ලිංග පමණක් මැටියෙන් තැනීමට ද පෙළඹී ඇත. මේ ලිංග රූප මුහුණක් වන පරිදි ඇස්, නාසය හා මුව හැඩගන්වා තිබුණු බව කිලිනොච්විය උතුරු කුලමෙන්, තච්ච අඩප්පන් වැව් කණ්ඩියෙන් හා සීගිරිය අසල ඉළුක්වැවෙන් ලැබුන සාධක වලින් පෙනීයයි (ගොඩකුඔුර 1980:7). ගිරි දේවිය හා දළ කුමාර නිරුවත් රූප බලියේ එහි ලිංග පවා නිර්මාණය කොට ඇත. මෙහි දී නිරුවත් වූ ලිංග දැක දේවියන් ලැජ්ජාවට පත් වී එය සෝදාගෙන යාමට වර්ෂාව ඇදහැලෙන බව ගම්මුන් පවසයි. අතීතයේ ද මෙ වැනි දේ අපෙක්ෂාවෙන් ටෙරාකොටා නිර්මාණය කරන්නට ඇත. ටෙරාකොටා පිළිස්සීමට ලක්කොට ඇතිමුත් බලි එසේ නොකරණු ලැබේ. නමුත් ටෙරාකොටා හා බලි නිර්මාණ එක අපෙක්ෂාවක් වෙනුවෙන් බව පැහැදිලි ය. අතීතයේ සිට මෙම ඇදහිලි හා විශ්වාසන් විකාශනය වෙමින් පැමිණ ඇති අතර ඒවා අද බලි ශාන්ති කර්ම ආශ‍්‍රයෙන් විද්‍යාමාන වේ.
2. කන්‍යා යාගය හෙවත් බෝදිලිමා බලිය
ශ්රී ලංකාවේ කිසිදු ප‍්‍රදේශයක දක්නට නොලැබෙන නුවර කලාවිටය පමණක්ම ආවේණික වු කන්‍යා යාගය හෙවත් බෝදිලිමා බලිය පිරිමි බෝදිලිමාට බය වී ලෙඩට දුකට පත්වීම නිසා එයින් මිදීමට මෙය පවත්වනු ලැබේ. මෙහි දි බෝදිලිමාගේ බලිය අඔනු ලැබේ. කාන්තාවන් හත් දෙනෙකු විසින් මෙය සිදුකරනු ලබයි. පුළුටු මැටි රූපවල දක්නට ලැබෙන විරූපි හා බහිරව රූපවලට සමානතාවක් හා ඇදහිලි හා විශ්වාසයන් ද බෝදිලිමා බලිය තුළ ද දක්නට ලැබේ.
කන්‍යා යාගයේ උපත් කථාව වනුයේ මහා සම්මත රාජය කාලයේ දල්ලජ නම් වු සෙනෙවියාට දාව එම බිසවට දරු ගැබක් ඇති විය. එම දරුවා ඉපදුණු හොත් සෙනෙවියාට ඉතා ම අපල තත්ත්වයක් හා භයානක ප‍්‍රතිඵල අත්විදින්නට සිදුවන බව බමුුණෝ ප‍්‍රකාශ කළහ. බමුණන්ගේ ප‍්‍රකාශය බොරුවක් බව නොදත් සෙනෙවියා එය විශ්වාස කර දරු ගැබ විනාශ කරන්නට තීරණය කළේය. මේ සඳහා හෙතෙම අංගුල නම් විෂ වර්ගය බිසවට දුන් බව කියති. මේ විෂ ශරීර ගතවීම නිසා දරු කළලය පමණක් නොව බිසව ද මරණයට පත්විය. ඇගේ මරණය සිදුවන අවස්ථාෙව් ඇය තුළ ස්වාමියා කෙරෙහි වෛරයක්, කෝපයක් ඇති විය. මරණයෙන් පසු ඇය බෝදිලිමා යක්ෂණිය ලෙස උපත ලැබී ය. එතැන් පටන් ඇය පිරිමින් කෙරෙහි වෛරයෙන් කල් ගත කළා ය. ඒ අනුව, කන්‍යා යාගය සිදු කරනු ලබන්නේ බෝදිලිමා ආවේශ වූ පිරිමින් සඳහා ය. දරුවෙකු ලැබීමට සිටි කාන්තාවක් සැමියා කෙරෙහි වෛරයෙන් මිය ගිය විට ඇය යක්ෂණියක් වී යැයි විශ්වාස කරති. මෙම යාගයේ සියලූ ම කටයුතු සිදුකරනු ලබන්නේ කාන්තාවන් පමණක් වීම මෙහි විශේෂ ලක්ෂණයකි (රත්නායක 20071:12).
පිරිමින්න සන්නට
කන්‍යා යාගයට ආවේණික වු පුදපූජා රටාවන්, සැරසිලි අංග හා ගායන, වාදන, නර්තන අංග දක්නට ලැබේ. බෝදිලිමා වැනි යක්ෂණියන්ට බය වීම නිසා කන්‍යා යාගය වර්තමානයේ ද පවත්වයි. නමුත් අතීතයේ ද පණ්ඩුකාභය රජු කල යක්ෂයින් හා යක්ෂණියන්ට පුදපුජා කළ බව අප කවුරුත් දන්නා කරුණකි. එබැවින් විරූපීය හා යක්ෂ මුහුුණු සහිත ටෙරාකොටා යක්ෂයින් හා යක්ෂණියන් ගෙන් සිදු වූ දෝෂ තුළින් මිදීමට එය නිර්මාණය කරන්නට ඇති බවත් සිතිය හැකි ය. අද වනවිටත් මෙවැනි යක්ෂයින් හා යක්ෂණියන් ගෙන් සිදුවන දෝෂයන් ගෙන් මිදීමට විරූපීය හා යක්ෂ මුහුුණු සහිත බලි නිර්මාණය කරනු දක්නට ලැබේ. ටෙරාකාටා වල ද විරූපීය හා යක්ෂ මුහුුණු සහිත නිර්මාණයන් හමු වේ.
ශී‍්‍ර ලංකාවේ බොහෝ ශාන්ති කර්ම අවසානයේ ඊට උපයෝගී කොටගත් පූජා භාණ්ඩ හෝ සැරසිලි ගංගාවකට හෝ ගලා යන දිය දහරකට හෝ දැමීම සිරිතකි. නො එසේ නම් එම විනාශ කරන ලද පූජා භාණ්ඩ කිසිවෙකුගේ පාදවලට නොපෑගෙන ස්ථානයකට දමති. පුනා මඩුවේ දී පුනාව බිඳිනු ලබන අතර, සුනියම් යාගයේ දී සුනියම් වීදිය විනාශ කරනු ලැබේ. බලි යාගවල අවසානයේ දී බලි උගුල්ලා නිවසින් පිටත කිසිවෙකුට දර්ශනය නොවන ස්ථානයක සිටුවා තබති. සමස්තයක් ලෙස සලකා බැලීමේ දී බොහෝ ශාන්ති කර්ම අවසානයේ දී ප්රධාන ඇඳුරා විසින් එකී යාගයට අයත් සැරසිලි හෝ පුජා භාණ්ඩ යම් ප‍්‍රමාණයකින් හෝ කඩා බිඳ දැමීම සිරිතකි. මහසොහොන් සමයම ශාන්ති කර්මයේ දී මැටියෙන් අඹන මහසොහොන් බලිය හෝ දරුගැබ් ආරක්ෂාව සම්බන්ධයෙන් පවත්වන කඨින බලියේ දී බඩදරු ස්තී‍්‍රයගේ බලිරූප හෝ විනාශ නොකරති. කන්‍යා යාගයේ පවත්නා විශේෂත්වය වන්නේ එකී යාගයට භාවිත කළ හා ඊට එක එල්ලේ ම සම්බන්ධ වන ප්රධාන හා එක ම යක්ෂණිය වන බෝදිලිමා යක්ෂණියගේ බලිය කඩුවකින් කපා කොටා විනාශ කිරීමයි. එයින් නොනවතින ඇඳුරිය ඉට ඉලපතකින් තෙවරක් පහර දෙන අතර ඊට ජීවම් කරන ලද තෙල් ද තෙ වරක් ඉසිනු ලැබේ. මෙහි දී ඇඳුරියගේ සිත තුළ පැවති වෛරය හා පලිගැනීමේ ස්වභාවය විෂධ වන්නාක් මෙන් එකී යක්ෂණියගේ උවදුර විනාශ කළ බව ද දෘශ්‍යමාන වේ (රත්නායක 2007:150).
3. කඩවර කංකාරිය
ලක්දිව උඩරට ප‍්‍රදේශයේ විශේෂ වු ගර්භ සංරක්ෂණ ශාන්ති කර්මය කඩවර යක් කංකාරියයි. උඩරට ගැම් ජනතාවගේ ඇදහිලි, විශ්වාසයන්, ආකල්ප මෙන්ම සාරධර්ම ද ඇසුරු කරගනිමින් ප‍්‍රභවය ලබා ඇති මෙකී යක් කංකාරිය රට යකුමෙන් පහරට ප‍්‍රභවය ලබා ඇති මෙකී යක් කංකාරිය රට යකුමෙන් පහතරට ජනතාවටත් කුමාර සමයම මෙන් සබරගමු ජනතාවටත් සිදුවන්නා වු සමාජ මෙහෙවරට සමගාමි වු සමාජ මෙහෙවරක් නිහඬ ව සිදුකරන බව හේතු සාධක සහිතව පෙන්වා දිය හැකි ය. කඩවර හුදු ගර්භ සංරක්ෂණයට පමණක් සීමා වු ශාන්ති කර්මයක් නොව ගැබ් ගැනීම් සිදු නොවීම, හටගත් ගැබ ගබ්සා වීම, නියමිත කාලයට මාස් ශුද්ධිය ඇති නොවීම, කිලි මාලය, ලේ මාලය වැළදීම මෙන්ම මල්වර දෝෂ, තනිකම් දෝෂ, රතිකම් දෝෂ, ඇඟ වෙව්ලීම ආදි ස්තී‍්‍රන් හා සම්බන්ධ වු දහසකුත් එකක් ලෙඩ රෝග හා සබැඳි යක්කාරියකි. එ මෙන් ම දරු ප‍්‍රසූතය පමා කිරීම, අංගවිකල දරුවන් බිහිකිරීම, බිහි වූ දරුවන් දින තුනක් සත් දිනෙන් මරා දැමීම යනාදී කටයුතු ද සිදුකරන්නේ කඩවර ය. උක්ත උවදුරු වලින් කාන්තාවන් නිදහස් කර ගැනීමට කඩවර පුදා පූජා දොළපිදේනි පුදා තුන්තිස් පැයක් මුළුල්ලේ අංග සම්පුර්ණ ව කඩවර යක් කංකාරියක් පැවැත්විය යුතු බව ඇඳුරු තරයේ විශ්වාස කරති (www.divaina.com/ 2010/01/06/feature04.html). ස්ත‍්‍රී ටෙරාකොටා මූර්ති වල ද ශරීරයේ අවයව ඉස්මතු කර දක්වා ඇත්තේ ඉහත දක්වා ඇති ආකාරයට අද්භුත බලපැම් වලින් කාන්තාවන්ට වන ලෙඩ රෝග අපල උපද්‍රවයන් ගෙන් ආරක්ෂාව පතා විවිධ අභිචාරයන් සිදු කිරීමට වුවා විය හැකි ය. ඇතැම් විට ස්ත‍්‍රී හා පුරුෂ රුව විරූපීය කරන්නට ඇත්තේ විවිධ වූ යක්ෂයින්, යක්ෂණියන්, දෙවිදේවතාවන් හා නොපෙනෙන බලවේගයක් පෙන් වීමට විය හැකි ය.
4. ගම්මඩුව
සබරගමු ප‍්‍රදේශයේ පත්තිනි දේවාලයන්හි ඉටු කළ වාර්ෂික පූජාවක් ලෙස පහන් මඩුව හැඳින්විය හැකි ය. මේ චාරිත‍්‍රය පසු කාලීන ව දේවාලයෙන් ගමට සංක‍්‍රමණය වීමෙන් පසු, ඊට ගම්මඩුව යන නම භාවිත කෙරිණි. පහන් මඩුව ශාන්ති කර්මයේ අන්තර්ගත පූජා විධි පෙළ ගම්මඩුව හා ගිනි මඩුව යන යාතුකර්ම දෙකෙහි ම ඇති බව දක්නට ලැබේ. ගම්මඩුව ගමෙහි පවත්වන හෙයින් ද, ගිනි මඩුව ගිනි පෑගීම ප්රධාන කොට කෙරෙන හෙයින් ද, එකී නම්වලින් හැඳින් වූ බව පෙනේ. ගමෙහි සියලු දෙනාගේ ම සහභාගිත්වය ඇති ව මුළු ගමට ම සෙත් පතා ගමෙහි පොදු ස්ථානයක තැනූ මඩුවක පැවැත්වෙන හෙයින්, එකී පූජා කර්මය ගම්මඩුව යන නමින් ව්‍යවහාරයට පැමිණි බව කිව හැකි ය (සබරගමු වංශ කථාව 2003:927). ගැමියන් විසින් මෙම ශාන්ති කර්මය සිදු කරනු ලබන්නේ ගොවිතැන් කටයුතු සශී‍්‍රක කර ගැනීමත්, දේවාශීර්වාදය ලබා ගැනීම හා වඳුරු වසංගත වලින් ආරක්ෂාව පතා වේ. සමන්, නාථ, දැඩිමුණ්ඩ, විෂ්ණු ආදි සතර වරම් යන දේව සංකල්පය මෙහි පුදපූජා ලබන අතර පත්තිනි දේවිය ප්රධාන වේ. එ මෙන් ම කුරුම්බරයින්ට හා දොවොල් දෙවියන්ට ද වැදගත් ස්ථානයක් හිමි වේ.
ටෙරාකොටාවල ඇඳහිලි හා විශ්වාස ගම්මඩුව තුළ ද දක්නට ලැබේ. මරදන් මඩුව, ඉලූක් වැව, පන්ස්ලවෙල සහ උතුරුපුරම් යන ස්ථානවලිින් මේ වස්තු සොයා ගන්නා විට ඒවායින් බොහෝමයක් සන්ධාරකයන්ගෙන් කැඞී වෙන්ව තිබුණු බැවින්, මුල දී සිතුවේ, ගැමියන්ගේ අරපරිස්සමක් නැති කැනීම නිසා එබඳු අලාභහානි සිදු වූ බව ය. එසේ වුව ද, කැඩුම් බිදුම්වල පෘෂ්ඨයේ බැදි තිබුුණු මල බෙහෙවින් පරණ වී තිබුණු හෙයින්, ඒවා මෑත කාලයක දි නොව අති පුරාණ කාලයකදි බැඳුණු බව නිගමනය කළ හැකි විය. ඉන් පසු කාලයෙහි හොකාර්ට් විසින් ඉතා පරස්සමින් කැන ගන්නා ලද භාණ්ඩ ද ඒවා ඉවත දමන ලද කැබැලි යැයි සිතීමට ඔහුට තුඩු දෙන තරමට කැඞී බිදී තිබුණේ ය. දැන් බැසගෙන ඇති නිගමනය වනුයේ වර්තමානයේ ගම්මඩුවේ සහ කොහොඹා කන්කාරියේ පූර්වගාමීය යැයි සැලකිය යුතු උත්සවයක අංගයක් වශයෙන් ඒවා සිතාමතාම කඩා බිඳ දැමූ බවයි (දැරණියගල 1944:27).
5. කඨිනා බලිය
තොට යක්ෂයා මුල්කරගෙන පවත්වනු ලබන මෙම බලියාගය සබරගමු පළාතේ රත්නපුර දිස්ති‍්‍රක්කයේ බලංගොඩ ප‍්‍රදේශයේ කාන්තාවන් අරභයා සිදුකරනු ලබයි. නූල් කටිමින් සිටින ගර්භණී කාන්තාවකගේ රුවක් මූර්තිමත් කරයි. මංගර දෙවියන් ප්රධාන ව සමන්, කතරගම, ඊශ්වර, ගම්භාර, විෂ්ණු, නාථ හා පොළෝ මහී කාන්තාව ද පුද ලබති. අනෙකුත් ශාන්ති කර්ම වල මෙන් මෙහි දී ද පූර්ව චාරිත‍්‍ර හා පූජා අනුපිළිවෙලකට සිදු වේ. පුටුවක් මත වාඩිවී දෙපතුල් පහළට එල්ලාගෙන සිටින ගැබිණි කාන්තාවකගේ ස්වරූපයක් දැක්වෙන පරිදි නිර්මාණය කෙරෙන මෙම බලිය දිවයිනේ සබරගමුව හැර වෙනත් සම්ප‍්‍රදායන් වල දක්නට නොලැබේ.
කඨිනා බලිය පැවැත්වීමේ පරමාර්ථයෙන් ම එම චාරිත‍්‍ර හා සමානත්වයකින් සබරගමු පළාතේ ඇතැම් යකැදුරන් අතර පවත්නා ශාන්ති කර්මයක් ලෙස යස්සසගිරි බලිය හැඳින්විය හැකි ය. කඨිනා බලිය වෙනුවට අඹන ලද කාන්තා රූපයේ උරහිස දෙපස විකා සිටින රීරි යක්ෂයා හා යක්ෂණියගේ රූප අඔා ඇත. පූජා විධි පැවැත්වීෙම් දී කඨිනා බලියට සමාන චාරිත‍්‍ර ඊට කරන අතර යස්සගිරි බලියට නියමිත දොළපිදේනිය කැපකර දීමෙන් පසු ආතුරයාට සෙත් කරවා රීරි යක්ෂා වෙනුවෙන් දරුහැවේ දපා සොහොන් පලකට ඔසවාගෙන යාමේ සිරිතක් පවතී. උඩරට පළාතේ පවත්වන කඩවර කංකාරියේ දී ද කාන්තාවන් උදෙසා යස්සගිරි බලියක් නිර්මාණය කරන බව මුදියන්සේ දිසානායක මහතාගේ අදහසයි (ශි‍්‍රයාණි 2000:59).
මිටි රියනක් උස පුටුවේ ඉඳගෙන
රතනපුර දිස්ති‍්‍රක්කයේ බලංගොඩ, හල්පේ, වෙහෙරගොඩ, මියනවල ආදී ප‍්‍රදේශවල දක්නට ලැබෙන ශාන්ති කර්මයක් ලෙස කාන්තාවන් උදෙසා මෙම ශාන්ති කර්මය පවත්වනු ලැබේ. යම් කාන්තාවන් උදෙසා මෙම ශාන්ති කර්මය පවත්වනු ලැබේ. යම් කාන්තාවකට දරු ගැබ කිහිප වරක් ගබ්සා වීමෙන් දරුඵල අහිමි වන්නේ නම් එය තොට යක්ෂයාගේ් උවදුරක් යයි විශ්වාස කෙරෙන ඇදුරෝ ඇය වෙනුවෙන් කඨිනා බලියක් තනා තොට යකාට පුද දී ශාන්තිය අපෙක්ෂා කරති. යාගය ආරම්භයේ සිට සුදු රෙදි කඩකින් වසා තබන බලියට මල්පහන් දොළබත් පුදා කඩතිර ඇරීමේ කවි ගායනා කෙරේ. අනතුරු ව කඩතුරාව ඉවත් කරනු ලබන අතර බලි රූපය වසා තබන සුදු රෙද්ද ද ඉවත් කරයි. මෙහි දී අවසානයේ කන්‍යා යාගයේ දී මෙන් බලිය කපා කොටා විනාශ කිරීමක් සිදුනොකරන අතර එම දරුහැව හා කඨිනා බලිය තුමංසලකට හෝ සොහොන් පිටියක් වැනි ස්ථානයකට ගෙන ගොස් කඨිනා රූපය මුණින් අතට සිටිනසේ පෙරළා දැමීම සිරිතක් ව පවතී (ශි‍්‍රයාණි 2000:138-188). ටෙරාකොටා වල දක්නට ලැබෙන ඇතැම් රූපීය ලක්ෂණ හා ඇදහිලි හා විශ්වාස මෙය තුළ ගැබ්ව ඇත. නමුත් බලිය නිර්මාණයේ ප‍්‍රමාණයෙන් ටෙරාකොටා හා සමානව වෙනස්කම් සිදු වුවද කඨිනා බලියේ අරමුණ හා ටෙරාකොටා හා සමානකම් දක්නට ලැබේ. ස්ත‍්‍රී මූර්ති ටෙරාකොටා තුළින් මාතෘත්වය දනවන අතර කඨිනා බලිය තුළින් ද මාතෘත්වය දනවයි.
6. කුමාර සමයම
සබරගමු පළාතේ ගර්භ සංරක්ෂණය හා බැඳුණු ප්රධාන යක් තොවිලය කුමාර සමයමයි. මෙම යාගය වට කුමාර සමයම, වට යක්කාරිය, වටයක් තොවිලය, කුමාර යකුම, කුමාර තොවිලය යන නම්වලින් ද හඳුන්වනු ලැබේ. එහෙත්, සබරගමු ඇදුරන් අතර වඩාත් ප්රචලිත වන්නේ කුමාර සමයම යන නාමයයි. දරුවන් නැති කාන්තාවනට දරුගැබ් අපෙක්ෂාවෙන් සහ දරුගැබ් පිහිටි කාන්තාවන්ට එම දරුගැබ ආරක්ෂා කර ගැනීම සඳහා මෙම ශාන්ති කර්මය පවත්වනු ලැබේ. මෙහි දී අවස්ථා තුනකින් ආතුර කාන්තාව යාගය පැවැත්වීම සඳහා ගැනේ.
දරු ගැබක් අපෙක්ෂාවෙන් සිටින කාන්තාවක්
ගැබ්ගත් කාන්තාවක්
දරුවකු හා මවක් යනුවෙනි.
මේ අනුව කුමාර සමයමක් පැවැත්වෙන්නේ පහත සඳහන් කරුණුවලින් එකක් ඉටුකර ගැනීම පිනිස බව අමතක නො කළ යුතු ය.
ගර්භණීකරණය
ගර්භ සංරක්ෂණය
දාරකෝත්පත්තියෙන් පසු දරුවාට රැකවරණ සැලසීම
ශී‍්‍ර ලංකාවේ ගර්භ සංරක්ෂණය සම්බන්ධයෙන් පවත්වනු ලබන සෑම ශාන්ති කර්මයක දී ම පුද ලබනුයේ කළුකුමාර යක්ෂයා, දෙවියා ය. එහි දී කළු කුමාරයා හඳුන්වන නිත්‍ය නාම පහ බව පැවසේ (සබරගමු වංශ කථාව 2003:939). ශ්රී ලංකාවේ මේ තාක් හමු වී ඇති ස්ත‍්‍රී ටෙරාකොටා නිර්මාණයන් දෙස බැලීමේ දී ඉහත ශාන්ති කර්මය හා සමානව කාන්තාව වෙනුවෙන් එ කල ද ගර්භ සංරක්ෂණය වෙනුවෙන් පුදපූජා පවත්වන්නට ඇත.
7. රිද්දි යාගය හෙවත් රටයකුම
රටයකුම, රිද්දි යාගය හෙවත් රිද්දි සමයම යන නම්වලින් හඳුන්වන මෙම ශාන්ති කර්මය පහතරට පළාත්වල යකුන් උදෙසා පවත්වනු ලබන ප්රධාන ශාන්තිකර්ම අතර විශේෂත්වයක් උසුලන්නකි. ඒ කරුණු දෙකක් අරභයා ය. ඉන් පළමු වැන්න ලෙස හැෙඟන්නේ කාන්තාවන් උදෙසා යකුන් විෂයෙහි පවත්වන එකම ශාන්තිකර්මය මෙය වීම යි. සිංහල නර්තන කේෂත‍්‍රයේ භාව පුර්ණ නාට්‍ය ගති ලක්ෂණ අන්තර්ගත එකම සිංහල ශාන්තිකර්මය වීම දෙවැන්නයි. වඳ ස්ත‍්‍ර‍්‍රීන් දරුවන් ලබා ගැනීම වෙනුවෙන්, දරුවන් පිළිසිෙඳන නමුත් අතුරු ආන්තරාවලට ගොදුරු වී ගැබ අතර මග විනාශ වන කාන්තාවන්ගේ ආරක්ෂාව උදෙසාත්, පිළිසිඳුණු ගැබෙහි ආරක්ෂාව ලබා යහතින් දරු උපත් සිදුවීමත්, යන කරුණු අරභයා රිද්දි යාගයක් පැවැත්වීම සාමාන්‍ය සිරිතයි (කෝට්ටගොඩ 2003:33). පහතරට රිද්දි යාගය, රජරට කන්‍යා යාගය, සබරගමු කුමාර සමයම ආදි ශාන්ති කර්ම තුලින් ප‍්‍රජනනය අරමුණුු කරගත් ශාන්ති කර්ම බව ද කිව හැකි ය. අතීත ජන සමාජයේ දරු ප‍්‍රසුතිය පිළිබඳ නිසි උපදෙස් නොලැබීම නිසා මොවුන් මෙ වැනි අභිචාරයන්ට පුරුදු වී එයින් පිහිට අපෙක්ෂා කරන්නට ඇත. ටෙරාකොටා නිර්මාණයන් ගේ ඇදහිලි හා විශ්වාසයන් ද මේ තුළ ද ගැබ්ව ඇති බව පසක් වේ.
උපත් කථාව වනුයේ මහාමෙරුව පළාගෙන හටගත් ගිනි පුපුරු හතකින් මුදුන්මාල, රිද්දි, කොණ්ඩමාල, රණකපාල, ගිරිමේඛල, ධර්මපාල, ගිරිමේඛල, යන බිසෝවරු සත්දෙන උපන් හ. මොවුහු සොළොස් වයස පසු කළ මුත් දරුවන් නොලද බැවින් දරු උපත් අපෙක්ෂාවෙන් වේදනාවෙන් කල් ගෙවුහ. දීපංකර බුදුන්ට නොඉඳුල් සලුවක් වියා පුජා කිරීමෙන් දරු සම්පත් ලැබෙන බව සිහිනෙන් දැක, එය ඉටු කර ගැනීමට කටයුතු කළහ. නේරංජනා නදියට ගොස් හිස නානු ගා ස්නානය කොට සළුපිළි හා ආභරණ පැළඳ, දලූ බුලත් අනුභව කොට, නැව් නැග ලක්දිව උස්සන්ගොඩ ප‍්‍රදේශයට ගොඩ බැස්සහ. එහි දී බිසෝවරු හේනක් කොටා, කපු වපුරා, අස්වැන්න ලබා සළුවක් වියා දීපංකර බුදුන්ට පූජා කළහ. එම අනුහසින් දරු ගැබ් පහළ වූ බව කියවෙයි. මෙම කථා පුවත ශාන්තිකර්මයේ දොළහ පෙළපාලිය හා කපු යක්කාරිය යන අංග ඔස්සේ නිරූපණය කෙරේ. ඒ හා සම්බන්ධ වු තවත් කථා පුවතකට අනුව දරු ගැබ් පහළ වීමෙන් පසු ආභරණ ඇල්ලට දිය නෑමට යාමේ දී රොඩියෙකු ස්පර්ශ වීම නිසා බිසෝවරුන් ඇල්ලේන් පැන මිය ගොස් යක්ෂණියන් වී උපත ලද බව කියවෙයි. දරුවන් කෙරේ අසාවෙන් මිය ගිය බැවින් කාන්තාවන්ට වඳ බව ඇති කෙරෙන බවත් සඳහන් වේ. රට යකුම හා සම්බන්ධ පුරාවෘත්ත තවත් ආකාරයෙන් ජනශ‍්‍රැතියේ එයි. මහාමේරුව හෙවත් රන් ගිර කුටයේ හට ගත් ගින්නකින් රිද්දි බිසව උපන්නා ය. වැඩිවියට පත් ඇය මහා බ‍්‍රහ්මයාගේ අඹුව බවට පත් වු අතර දූවරුන් සත් දෙනෙකු ලැබුවා ය. පසු ව, මහා බ‍්‍රහ්මයා ඇය අතහැර දමා ගියෙන් තමා සමඟ උපන් අවශේෂ යකුන් සමඟ එක්ව වෙසමුණි රජුගේ පිරිසට එක් වුවා ය. එහිදී ඇය වෙසමුණි රජුගෙන් වරමක් ගෙන කළු කුමාරයා සමඟ එක්ව කාන්තාවන්ට ළදරුවන්ට රෝග පමුණුවමින් දොළ පිදේනිය ලැබීමට යොමු විය. ඔවුහු වෙසමුණි රජුගේ අණ නොසලකා කටයුතු කළ හෙයින් අසුර ගිර පර්වතයට නෙරපා හැර දොළොස් වසරක් දුක් වින්දහ. දීපංකර බුදුන්ගෙන් වරම් ගෙන කාන්තාවන් වඳ බවට පත් කර දොළ පිදේනි ගැනීමට යොමු වු බව කිය වේ (si.wikipedia.org/wiki/).
දරුවන් අපෙක්ෂාවෙන් ද දරුවන් ලැබුණු පසුව ද බලි ශාන්ති කර්ම සිදුකරනු ලැබේ. ස්තී‍්‍ර මූර්ති හැරණු විට ආගමික විශ්වාසයන් පිළිඹිඹු කරවන තවත් විවිධ ටෙරාකොටා මූර්ති ඇත. සත්ත්ව රූප, විවිධ මිනිස් රූප, මිනිස් ශරීරාංග හා වෙනත් රූප ඒ අතර වේ. චාල්ස් ගොඩකුඔුර සහ ජයතිලක යන විද්වතුන් දෙදෙනා ම මෙම ටෙරාකොටා මූර්තින් ප‍්‍රජනනය සහ සශී‍්‍රකත්වය හඟවන අභිචාර වලට සම්බන්ධ බව අදහස් කරති. ඔවුන් එවැනි අභිචාර වල ස්වරූපය හෝ ඒවායේ දී ටෙරාකොටා මූර්ති සඳහා හිමි ව තිබූ වැදගත්කම කෙබඳු ද යන්න විග්රහ කොට නැත. සම කාලීන ශ්රි ලාංෙක්ය ආගමික සන්දර්භය කෙරේ ටෙරාකොටා මාධ්‍යයෙන් ඉටු වූ කාර්යය භාර්යය පිළිබඳ පි.ඊ.පී දැරණියගල විසින් වඩාත් පිළිගත හැකි ආකාරයේ නිගමනයක් ඉදිරිපත් කරනු ලැබ ඇත. වර්තමානයේ පවා සිංහල ගම්මාන වල ව්‍යවහාර පවතින සශී‍්‍රකත්වය පතා සිදු කරන මඩු ශාන්ති කර්මයට සමාන ශාන්ති කර්ම විශේෂයක් සඳහා මෙම ටෙරාකොටා මූර්ති උපයෝගි කර ගන්නට ඇත. මෙම ශාන්ති කර්ම වල දී මිනිසුන්, සතුන් සහ ශාක නිරූපණය කෙරෙන ටෙරාකොටා මූර්ති ද, එ මෙන්ම සුවය පතා දෙවින් වෙත භාර හාරවීම වශයෙන් ඔප්පු කරන ලද පූජා භාණ්ඩ ද ,අබාධයන්ට ලක්වූ පුද්ගල අවයවයන්හි ආදර්ශ මූර්ති ද, උත්සවයට සභාගි වන්නන් විසින් කපුරාළට දෙන ලදුව ඔහු විසින් ඒවා ශාන්ති කර්මය අවසානයේ දී දොළ පහරක් හෝ ගංගාවක් අසලට හෝ ගොස් එකවර බිඳ දමා දොස් දුරු කිරිමේ වාරිත‍්‍රයක් පවතින්නට ඇත (ප‍්‍රගීත් 2014:03-17).
8. කිරිමඩුව
ගවයා යනු ශි‍්‍ර ලාංකික කෘෂි ජීවිතයේහි නැතිව ම බැරි වූ සත්ත්වයෙකි. තාක්ෂණික ලෝකයේ දියුණුවක් ඇතිවන්නට පෙර කෘෂි ජීවිතයට සම්බන්ධ බොහොමයක් අවශ්‍යතා පුර්ණය කර ගැනීමට ගවයාගෙන් ලැබුනේ නොමඳ සහයකි. වී ගොවිතැනට අවශ්‍ය වූ සහයෝගයට අමතරව ජනතාව පෝෂණය කිරිමේ දී කිරි ලබාදීමත්, ශාඛ පෝෂණය උදෙසා ගොම පොහොර ලබාදීමත් ප‍්‍රවාහන කටයුතු ඇතුළු බර රැසක් ඉසිලීමේ කර්තව්‍යයක් ගවයාගෙන් හා කිරි එළදෙනගෙන් ඉටුවුණි. ගොම මැටි සමඟ කලවම් කර ගෙමිදුලෙහි ආලේප කිරීමෙන් අපේකෂා කරන ලද්දේ පවිත‍්‍රත්වයයි (කෝටිටගොඩ 1995:21). සබරගමු ශාන්ති කර්ම අතර සත්ව වර්ගයා වෙනුවෙන් පවත්වනු ලබන ශාන්ති කර්මය මෙය වේ. හරක් පට්ටිවල ඇතිවන්නා වු ලෙඩරොග පිඩාවන්ගෙන් ගව සම්පත ආරක්ෂා කර ගැනීම උදෙසා මෙම ශාන්ති කර්මය පවත්වනු ලැබේ. ගව සම්පත ආරක්ෂා කිරීමේ අරමුණින් පවත්වන්නා වු කිරිමඩු යාගයෙහි පුද ලබන ප්රධාන දෙවියා වූ මංගර වන ජීවිතයට හුරු වූ වන සතුන් සමඟ කෙළිදෙලෙන් ගතකරන වන සතුන් ට විශේෂ ඇල්මක් දක්වන ලද තැනැත්තෙකි. බද මනට විශේෂ දස්කම් මංගර, කදිරා ගොඩ ප‍්‍රදේශයෙහි ගවයන් විනාශ කරන ලද්දාවු මීමා බැඳීමේ කාර්යයට හවුල්ව මීමා ගෙන් මැරුම් කන ලද බවත්, ඉන්පසු මංගර නමින් පුද පූජාවට ලක්වී ඇති බවත් උපත්ති කථාවෙන් හෙළි කෙරේ (එම 22-23).
වියළි කලාපයේ කෘෂිකාර්මික බිම් වලින් හා වැව් ආශි‍්‍රත ප‍්‍රදේශවලින් වැඩිපුර ගවයාගේ ටෙරාකොටා මූර්ති හා වෙනත් සතුන්ගේ මූර්ති හමු වී ඇත. මෙහි දී මොවුන් ගවයා යම්කිසි ඇදහීමකට හෝ විශ්වාසයකට පදනම් කරගෙන පුද පූජා පවත්වන්නට ඇත. එ මෙන් ම හින්දු ආභාසය ද මෙයට ලැබෙන්නට ඇත. වර්තමානයේ ද මෙ වැනි ශාන්ති කර්ම පවත්වනු ලැබේ. භාරතයේ පැවති මෙකී පුදපූජා වලට අනුකුල ව නොවුවත් ගවයාගෙන් හා කිරි එළදෙනගෙන් සිංහල ජනතාවට සිදුවන්නා වූ අනුපමේය මෙහෙය හේතු කොටගෙන ගවයා සුරක්ෂිත කිරීමේ කාර්යයෙහි සිංහලයා නියුතු වී ඇති බැව් කිරි මඩුව ශාන්තිකර්මයෙන් ගම්‍යමාන වේ. ගවයාට වැදුම්පිදුම් කිරීම කෙසේ වෙතත් උපහාර දැක්වීම පරම පිවිතුරු චේතනාව කොටගත් සිංහල බෞද්ධයා තුළ පැවති කෘතගුණශීලිත්වය ඉන් පැහැදිලි වේ.
9. පූනා මඩුව
පූනා මඩුව ගෘහස්ථ පූජාවකි. වස්දොස් නැති කර ගැනීම මෙම යාතුකර්මයේ අරමුණු ය. පූනාව නම් වු උපකරණය මැටියෙන් තනා පුළුස්සා ගත් ඝට විශේෂයකි. සැෙඬාල් මුහුණු සතරක් හා නයිපෙන සතක් ද, කෙම් දොළසක් ද අඔා සකස් කරන ලද පූනාවෙහි විස්තර, පූනා මඩුපුරය නමැති කවි පන්තියෙන් කියැ වේ. පූනාව පිළිබඳ ව විස්තර සබරගමු සම්ප‍්‍රදායේ ලියැවුණු අත් පිටපතක හමු වී තිබේ (සබරගමු වංශ කථාව 2003:928). ගම්මානවල ජීවත්වන ගැමියන් විසින් එකතු වී මෙම ශාන්ති කර්මය සිදු කරනු ලැබේ.
විජය රජු හා කුවේණිය මුල් කරගෙන මෙහි උපත් කථාව බිහි වී ඇත. කුවේණි හා විජය රජු අතර වූ පොරොන්දුව විජය රජු කඩ කළෙන් ඔහු කෙරෙහි කුවේණිය වෛරයින් පසු වී ඇය වීදුරු දිවක් මවාගෙන විජය රජු විනාශ කිරීමට තැත් කළ අවස්ථාවේ ඒ බව දුටු දෙවියන් වීදුරු දිව සත් කඩක් කොට කරඬුවක බහා පර්වතයක තැබූ බව පුරාවෘත්තයේ සඳහන් වේ. මෙහි දී සමන්, නාථ, කතරගම, විෂ්ණු, දැඩිමුණ්ඩ, පත්තිනි, සතරවරම් දෙවිවරුන් හා සපිරිවාර දෙවිවරුන් පුද ලබති. පත්තිනි තොරණට ඉදිරියෙන් පූනා විදිය නැමති සැරසිල්ලක් ද නිර්මාණය කරනු ලැබේ. මෙයටම ආවේණික ව පුද පූජා හා සැරසිලි අංග දක්නට ලැබේ.
රෝග නිවාරණය සඳහා ද, සමාජ ජීවිතයේ සහ කෘෂිකර්මයේ සෑම අංශයකම සමෘද්ධිය සහ සෞභාග්‍යය සඳහා ද, අදත් සබරගමු පළාතේ පවත්වනු ලබන ගම්මඩු උත්සවය සම්බන්ද ලූහුඬු විස්තරයක් කීරීම මේ අවස්ථාවේදී අවශ්‍ය වේ. මේ උත්සවයට කොහොඹා කන්කාරිය වැනි භුත ආගමික නැටුම් ඇතුළත්ය. මොණරපිල්, දැල්වූ පන්දම් සහ කොහොඹ අත්තක් බැහු විශාල කළයක් වන කොහොඹ කළය හිසේ තබාගෙන නැටීම ද, පොල් සහ නැවුම් මැටිබඳුන් පොළොවේ ගසා බිඳීම ද මීට ඇතුළත් වේ. බොහෝ විට ගම් කීපයක් මේ උත්සවයට සහභාගි වන්නේ ය. මිනිසුන්ගේ සහ සතුන්ගේ ටෙරාකොටා රූප ද , බොහෝ විට ආහාර සහ වෙනත් ද්‍රව්‍ය ඇතුළත් නැවුම් මැටි බඳුන් ද රුවට රුව ඔප්පු කිරීම් වශයෙන් දෙවියන්ට වූ භාර සඳහා උපද්‍රවෝපගත අංග ප‍්‍රත්‍යංගවල අනුරූ ද ගම්මඩුව පොළ කරා ගෙන එති. එහි සිටින කපුරාළ ඒවා පිළිගෙන අඩි හයක් පමණ දික්වූ ද, අඩි 5ක් පළල් වූ සහ අඩි 3ක් පමණ උස් වූ ද මැටි පිළක් මත තැන්පත් කරයි. එහි ඉඩ පිරුණු පසු පූජාවස්තු වරින් වර ඉවතට ගෙන බිම ගොඩ ගසනු ලැබේ. උත්සවය අවසානයේ දී, හැලි වළං, සියල්ල ම කපුරාළ විසින් දිවි පූනාවේ ගසා පොඩි කරනු ලැබේ. පූනාව යනු දිව්, මිනිස්, ගොන්, නාග, ආදින්ගේ රූප රාශීයකින් සහ කෙම් දේපලකින් ද යුතු පදම් කළමැටි බඳුනකි. මෙහි කෙම් පාවිචිචි කරනු ලබන්නේ පොල්මල් කොපු තීරුවල පාන්කඩ ඔතා සාදනු ලබන පන්දම් ගැසීමට ය. මේ පූනාව සජීවි ගොනෙකුගේ නළලේ ගසා පොඩි කරනු ලැබේ. පූනාව මත දිවියෙකුගේ රූපය තිබීම වෙසසින් සැලකිය යුතු වන්නේ දිවි ශබ්දයේත්, දිව්‍ය ශබ්දයේත් ඇති සමානත්වය නිසාය. දිවිදෝස යන්නට වසූරිය කියා හෝ දෙවිදෝස කියා හෝ අර්ථ කිව හැකියි. 19 වැනි කි‍්‍රස්තු සියවස තෙක්ම වසූරි රෝගය වැළදුන උන්ගේ ගඳ අසා කැලයේ දිවියන් ඒම මින් පළමුවැනි අර්ථයට හේතු වේ. දෙවියන් උදහසවීම නිසා ඇතිවන උපද්‍රව යන්න දෙවැන්නෙන් අදහස් වේ (දැරණියගල 1944:40).
තම පරිසරය ඉක්මවා කටයුතු කිරීමට තැත් කරමින් කිසියම් ස්ථාවරත්වයකින් යුතු ජන සංස්කෘතික පදනමක් ගොඩනඟා ගැනීමට වෑයම් කළ මානවයාට, එම පරමාර්ථය ඉටු කර ගැනීමට අවශ්‍යතාව වඩ වඩාත් දැනෙන්නට ඇත. ජීවත්ව සිටිය දී භාවිත කළ ද, මළ සිරුර සමඟ තැන්පත් කිරීමේ පුරුද්ද මොවුන්ගේ අවමංගල්‍ය චාරිත‍්‍රවාරිත‍්‍ර වන අතර ප‍්‍රජනනය, සෞභාග්‍ය, සශී‍්‍රකත්වය අපෙක්ෂාවෙන් මෙවැනි රූප තනන්නට ඇති බව අපට අනුමාන කළ හැකි ය. පෝෂණය-කිරි යන සංකල්පය මත පදනම්ව නිමැවූ බැවින් කාන්තා රූප කැපී පෙනෙන අයුරින් නිර්මාණය කළ පියයුරු, කලවා සහ උදර වලින් සමවන්විත වුව ද ලාලිත්‍යවත් බවත් හෝ කිසියම් නිර්මාණාත්මක ලක්ෂණ, විශේෂ තාක්ෂණයක් හෝ පිළිඔු කරන්නේ නැත. ඉතා සරල ව නිර්මාණය කර ඇත. මෙවැනි කාන්තා රූප උඩවලව, විල්පත්තුව, රජගල, මිහින්තලේ, මහියංගනය රාජාංගණය ආදි ස්ථානවලින් ලැබී ඇත. ස්තී‍්‍රපුරුෂ රූප හා ලිංගික පුළුටු මැටි රූප තුළින් සශී‍්‍රකත්වය, ලිංගිකත්වය, දරුසම්පත් හා නොයෙක් ආගමික විශ්වාසයන් ජනිත වනඅතර බලි ශාන්තිකර්ම තුළ ද දක්නට ලැබේ. හරප්පා ශිෂ්ටාචාරයේ එවක විසූ මිනිසුන් ජගත් මාතාවට පුදපූජා පැවැත් වුයේ සශ‍්‍රීකත්වය අපෙක්ෂාවෙන් බවට සාධක ලැබී තිිබේ. හරප්පා සභ්‍යත්වයට අයත් නටඹුන් අතරින් තුන් ආකාරයකින් දක්වා ඇති සමහර රූප නිර්මාණය කර ඇත්තේ කන්‍යාභාවය පෙන්නුම් කරන අයුරනි. තවත් සමහරක් ගර්භණී බාවය පිළිබිඹු වන අයුරින් නිර්මාණය කර ඇත (ඒකනායක 2006:60).
පුද්ගලයෙකු බරපතල ලෙසින් රෝගාබාධයක ලක් වූ විට හෝ අත් හෝ පාදයක් බිදුණු විට, එම අබාධිත අවයවයේ හෝ රෝගාතුර පුද්ගලයාට අනුරුවක් තනා දෙවියන්ට පූජා කොට සුවය පතා භාරවීම වර්තමානයේ පවා දැකගත හැකි ය. මෙය සාමාන්‍ය ව්‍යවහාරයේ රූපෙට රූපේ භාරවීම නමින් හඳුන්වයි. වර්තමානයේ ද මෙවැනි භාරවීම් සඳහා ලෝහයෙන් තනන ලද අත්පා, මිනිස් රූප, දරුවන්ගේ රූප ආදි සංකේත දේවාල කොවිල් ආශ්රිත ව දක්නට ලැබේ. මෑත කාලීන ව හොරණ කුඹුකේ දේවාලයේ හා ති‍්‍රකුණාමලය – කන්තලේ වැව්සිරිගම දේවාලයේ මිනිසුන්ට නවග‍්‍රහයින්ගෙන් වන දෝසවලට අදාළව විවිධ බලිරූප අඔනු ලැබේ. පැහැදිලි ලෙස ම ප‍්‍රාකෘතික ලක්ෂණ ප‍්‍රකට කරන බැවින් මෙම ටෙරාකොටා මූර්ති ශ්රි ලංකාවේ සම්භාවනීය බෞද්ධ කලාවට හෝ ප‍්‍රභු සංස්කෘතියට අයත් නිර්මාණ විය නොහැකි අතර සශි‍්‍රකත්වය වර්ධන කිරීම, රෝගාබාධ වලදි සුවය පතා දේවාශිර්වාද ලබා ගැනීම හෝ වෙනත් ගුප්ත බලවේග වල පිහිට සෙවීම අරමුණු කරගෙන අභිචාර විධි සඳහා භාවිත වන්නට ඇතැයි අනුමාන කළ හැක. මෙසේ මෙම කුඩාමූර්ති කඩා බිඳ දැමීමෙන් කරනු ලබන අභිචාර විධිය වර්තමානයේ පවා ගම් වල ව්‍යාවහාරව පවතින පූණාමඩුව නම් ශාන්තිකර්මයට සමාන එකක් හෝ එහිම පැරණි අවස්ථා දක්නට පූණාමඩු ශාන්ති කර්මයේ වාරිත‍්‍රයක් ලෙසින් පූණාව සහ තවත් පූජා හාණ්ඩ කඩා බිඳ දැමීමෙන් පසු කුඹුරක් හෝ ජලාශයක් ආශි‍්‍රත ව අතහැර දැමීම සිදුකරනු ලබයි. පුළුටු මැටි රූපවල කැඞීමක් හෝ කැපීමක් දක්නට ලැබේ. බලි රූප වලද දේාස ඇති තැන්වලට කටු ගැසීමක් ද කැපීමක් ද සිදුකරනු ලබයි. බලි වර්ණවත් කරනු ලබන අතර ඇතැම් පුළුටු මැටි රූපවල වර්ණය දක්නට ලැබෙන අතර පිළිස්සීමකට ලක්කොට ඇත. වර්තමානයේ බලි රූප පිළිස්සීමකට ලක්නොකරයි. අතීතයේ තම ඇදහිලි හා විශ්වාසයන්උදෙසා මැටි උපයෝගි කරගෙන ටෙරාකොට පුළුස්සා ගෙන නිර්මාණය කළ අතර කාලයේ විකාශනයත් සමඟ එම කාර්යය පහසුවෙන් ඉටුකරගැනීමට පෙළඹීම නිසා බලි නිර්මාණයන් පිළිස්සීමට ලක් නොකරනවා විය හැකි ය. නමුත් අතීතයේ එය සිදු වූවා විය හැකි අතර ටෙරාකාටා නිර්මාණයන්වල විකාශනයක් ද බලිරූප තුළින් පිළිිඹිබු වනවා විය හැකි ය. මැටි වලින් තොරව විවිධ බලි රූප කෙසෙල් අල, හබරල අල, ගෝඩල අල, ගස් ලබු ආදිය මඟින් පහසුවෙන් මෑත කාලීන ව බලි රූප නිර්මාණය කිරීමට පෙළඹී ඇත. පුරාවිද්‍යාත්මක පර්යේෂණවලින් හමු වී ඇති පුළුටු මැටි රූපවල රූපීය ලක්ෂණ, ඇදහිලි හා විශ්වාසයන් වර්තමානයේ බලි ශාන්ති කර්මයන් තුළ ද දක්නට ලැබෙන අතර අද වන විට බලි ශාන්තිකර්ම භාවිතයෙන් බැහැර ව ගොස් ඇති අතර සුළු වශයෙන් භාවිත කරනු ලබයි.
බලි රූප හා ටෙරාකොටාවල සමාන අසමානතා
සමානතා
බලි ශාන්තිකර්ම වල දී විවිධ විරූපී රූප, සත්ත්ව රූප, වාමන රූප, බහිරව හා යක්ෂ රූප, ස්තී‍්‍ර රූප මිනිස් රූප හා ලිංග රූපනිර්මාණය කිරීම
බලි ශාන්තිකර්ම සශී‍්‍රකත්වය, ලිංගිකත්වය, දරුසම්පත්, ගව සම්පත්, ලෙඩරෝග නිවාරණය, නොපෙන බලවේගවල පිහිට ආරක්ෂාව හා නොයෙක් ඇදහිලි හා විශ්වාසයන් පදනම් කරගෙන සිදු කරනු ලබයි
බලි රූප වල ද දේාස ඇති තැන්වලට කටු ගැසීමක් ද කැපීමක් ද සිදුකරනු ලබයි
බලි වර්ණවත් කරනු ලබයි
බලි ශාන්තිකර්මයේ දී අමුද්‍රව්‍ය වශයෙන් මැටි බහුලව භාවිත කිරීම
බලි ශාන්තිකර්මවල ගැමි කලා ලක්ෂණ දක්නට ලැබේ
බලිශාන්ති කර්ම බහුල ව වියළි කලාපවල වැව් හා කුඹුරු ආශ්රිත ගැමි ජනයා වෙසෙන ප‍්‍රදේශවල පවත්වනු ලබයි
අසමානතා
බලි විශාල ප‍්‍රමාණයට නිර්මාණය කරනු ලැබේ
බලි පිළිස්සීමට ලක්නොකරයි.
ආශි‍්‍රත ග‍්‍රන්ථ
ඒකනායක, ඊ. (2006), හරප්පා ශිෂ්ටාචාරය , එස්. ගොඩගේ සහ සහෝදරයෝ, කොළඔ.
කාරියවසම්, ටී. (1986), අභාවයට යන ශ්රී ලාංකික අපේ ජනකලා , සංස්කරණය, පැරකුම් විජේසිංහ, තිස්ස කාරියවසම් ආදීහු, පළාත් පාලන දෙපාර්තමේන්තුව, ෙකාළඹ.
කෝට්ටගොඩ, ජේ. (1995), සබරගමු කිරිමඩු ශාන්තිකර්ම , දළුවත්ත පි‍්‍රන්ටස්, කොළඹ.
ගුණවර්ධන, පී. (1994), පුළුටු මැටි රූප, කලා සඟරාව , 46 කලාපය, සංස්කරණය, තෙරිපැහැ සෝමානන්ද හිමි හා තවත් අය, ශී‍්‍ර ලංකා කලා මණ්ඩලය, ෙකාළඹ.
ගොඩකුඹුර, සී. (1980), මැටි රූප , පුරාවිද්‍යා දෙපාර්තමේන්තූව, ෙකාළඹ.
ප‍්‍රගිත්, ඒ. (2004), ලක්දිව ඉපැරණි ටෙරාකොටා මූර්ති. උරුමය, දිවයිනබදාදා අතිරේකය
දිසානායක, එම්. (2004). ලලිත කලා සාර සංග්රහය 3 , විශ්වවිදයාලීය ලලිත කලා අධ්‍යාපනඥයන්ගේ සංගමයේ ප‍්‍රකාශනය.
දැරණියගල, පී. ඊ.පී . (1994). ශී‍්‍ර ලංකාවේ මරදන්මඩුව – තබ්බෝව සංස්කෘතිය, ස්පෝලියා සෙලනිකා , සංස්කරණය, සිරිනිමල් ලක්දුසිංහ, ජාතික කෞතුකාගාර දෙපාර්තමේන්තුව, කොළඹ.
රත්නායක, ඞී.(2007), කන්‍යා යාගය , තරංග ප‍්‍රකාශකයෝ, මුදුන්ගොඩ.
රාජපක්ෂ, එස්. (2000), කඨිනා බලිය හා එහි විශේෂතා පිළිබඳ විග‍්‍රහයක්, සමජ්ජ් සංහිතා , සිව්වන කලාපය.
රාජපක්ෂ, එස්. (2000), සබරගමු කුමාර සමයම, එස්. ගොඩගේ ප‍්‍රකාශන, කොළඹ.
සබරගමු වංශ කථාව (2003), සංස්කරණය එල්ලාවල මේධානන්ද හිමි, සබරගමුුව පළාත් සභාව.
අන්තර්ජාල මූලාශ්‍ර
www.divaina.com/2014/08/10/naka09.html
www.divaina.com/2010/10/03/siya09.html www.divaina.com/2010/01/06/feature04.html https://muthuhara.wordpress.com/
si.wikipedia.org/wiki/.
සම්මුඛ සාකච්ඡා
බි. සිලවති (වයස 53), 2015.01.15, කුඹුක්ගොල්ලැව.
කේ.ඒ.බි. ඔදිරිස් (වයස 65), 2015.1.5, වැවුසිරිගම.
ලූවිනා උඩවක (වයස 59), 2015.1.5, වැවුසිරිගම.
සහ ක‍්‍රමවේද අතර කිසියම් පරිකල්පනාත්මක තලයකට එලැඹෙන බවයි. පුරාවිද්‍යාත්මක අර්ථ නිරූපනයක මානුෂික අර්ථය වඩාත් උත්සන්න ලක්ෂ්‍යයකට ලඟා වන්නේ පුරාවිද්‍යාඥයාගේ උසස් ප‍්‍රතිභාපූර්ණත්වය එහි පදනම බවට පත් වූ විට ය. ඕනෑම විෂය මූලික බුද්ධිමය ව්‍යායාමයක් පිටුපස මනෝ මූලික ප‍්‍රවේශයක් පවතින බව ගැඹුරු විමර්ශනයක දී අප කා හටත් ප‍්‍රත්‍යක්ෂ වනු ඇත. අතීතයට අයත් සිද්ධියක් හෝ පුද්ගල චරිතයක් තේමාව ලෙස සැලකූ නිර්මාණශීලී සාහිත්‍ය පරිකල්පනය දී හෝ වේවා, ගෙවී ගිය කාලය සම්බන්ධයෙන් ගොඩ නගන අතිශය න්‍යායාත්මක ආනුභවික විෂයමූලික ව්‍යායාමයක දී හෝ වේවා සාහිත්‍යකරුවා මෙන්ම පුරාවිද්‍යාඥයා ද අතීතය පිළිබඳ සිය සංවේදීතාවේ ස්වරූපය කෙබන්ඳක් දැයි පිළිබිඹු කරයි. එහෙයින් අසංජානනීය කාල-අවකාශයක් සංජානන තලයකට පත්වන ආකාරය දෙස මදක් හැරී බැලීම මේ අවස්ථාවේ දී වඩා සුදුසු යැයි මවිසින් කල්පනා කරන්නේ එය ප‍්‍රදීපාගේ නිර්මාණ කෘතිය ඇගැයීමට තවත් කවුළුවක් තනනු ඇතැයි යන විශ්වාසය නිසාම පමණක් නොවේ.
