අවලෝකිතේශ්වර බෝධිසත්ව සංකල්පය සහ තාරා දෙවඟන

අජිත් තල්වත්ත

ජ්‍යෙෂ්ඨ කථිකාචාර්ය, මානවශාස්ත්‍ර අධ්‍යයන අංශය, සමාජීයවිද්‍යා හා මානවශාස්ත්‍ර පීඨය, ශ්‍රී ලංකා රජරට විශ්වවිද්‍යාලය, මිහින්තෙල්.

ajiththalwatte@gmail.com

හැඳින්වීම

ගෞතම බුදුරජාණන් වහන්සේ පිරිනිවන් පා වසර සියයක් ගතවීමේන් පසු පවත්වන ලද දෙවන ධර්ම සංගායනාවේ ප‍්‍රතිඵලයක් ලෙස ථෙරවාදී සහ මහායාන යනුවෙන් ප‍්‍රධාන නිකාය දෙකක් ආරම්භ වූ බව පැහැදිලි ය. මෙම ප‍්‍රධාන බෙදීම සසුනේ චිර පැවැත්මට බෙහෙවින් බලපෑ ලද අතර ඒ හා බැඳුණු පිළිවෙත් හා සම්ප‍්‍රදායන්හී ද බොහෝ වෙනස්කම් දක්නට ලැබුණි. ක‍්‍රිස්තු පුර්ව තුන් වැනි සියවසේ මෙරට කේන්ද්‍රගත වූ බෞද්ධ සම්ප‍්‍රදාය ක‍්‍රමිකව විකාශනය වී වට්ටගාමිණි අභය රාජ්‍ය සමයේ ඇති වූ බෙදීම ශාසනික බෙදීමක් දක්වා වර්ධනය වීමට තදින් ම බලවේය. බුදු දහම මුල් කරගත් මෙරට පාලකයා මෙම බෙදීමට පක්ෂ විපක්ෂ වීමත් සමඟ නව සම්ප‍්‍රදායක් ද ගොඩනැඟුණි. ඇතැම් අවස්ථාවල ථෙරවාදය අභිබවා මහායානය ශීඝ‍්‍රයෙන් ලාංෙක්ය සමාජය තුළ ව්‍යාප්ත වූ බව වඩාත් පැහැදිලි ය. මහායානය තුළින් ප‍්‍රචලිත වූ බෝධිසත්ව සංකල්පය ලාංකීක සමාජයට ලබා දුන්නේ විශේෂ තත්ත්වයකි. මෙ මගින් විග‍්‍රහ කිරීමට අපේක්‍ෂා කරන්නේ අවලෝකිතේශ්වර බෝධිසත්ව වන්දනය ආරම්භය හා එය මෙ රට තුළ ස්ථාපිත වීමත් හා තාරා දෙවඟන පිළිබඳ විශේෂ අවධානයක් යොමු කිරීමට අපෙක්ෂා කෙරේ.

සාකච්ඡාව

මහායාන බුදුදහම තුළ අවධානයට ලක්වන ප‍්‍රධාන ලක්ෂණයක් නම්, බෝධිසත්ව වන්දනාවයි. මෙ රට ඇති වූ මහායානික බලපෑම නිසා බෝධිසත්ව ඇදහීම් ප‍්‍රචලිත විය. ලංකාවේ ප‍්‍රචලිත වූ බෝධිසත්ව සංකල්පයේ ප‍්‍රභවය කෙ සේ සිදුවූවා ද යන්න විමසා බැලිය යුතු වේ. ථෙරවාදී හා මහායාන යන සම්ප‍්‍රදායන් දෙකේ ම අඩු වැඩි වශයෙන් එන සංකල්පයක් ලෙස බෝධිසත්ව සංකල්පය හඳුනාගත හැකි ය. “චතුර්විධ මාර්ග ඥානය ද, සර්වඥතා ඥානය ද බෝධි නම් වෙයි. එහි ඇළුණු බැවින් ද බුදුන් කෙරෙහි ඇති ව්‍යාකණ හෙයින් ද එතැන්හි බුජ්ක්‍ඩානක සත්වයයි ද, බෝධිසත්ව නම් ලෙස ජාතක අටුවා ගැටපදයේ සඳහන් වේ” (ජාතක අටුවා ගැටපදය, 1965, පිටු. 18 ). එහි බෝධි ශබ්දයෙන් මාර්ග ඥානය සහ සර්වඥතා ඥානය ගැනෙන බවත් සත්ත්ව ශබ්දයෙන් සත්ත, සත්භාව සහ සත්ත්ව යන අර්ථය අන්තර්ගත වේ (සාසනරතන, 1952, පිටු.211). බුද්ධඝෝෂ හිමියන් ප‍්‍රපංචසූදනියේ, බෝධිසත්ව යන්නෙන් දීපංකර පාද මූලයේ සිට බුද්ධත්වය පතා ගෙන ඒ ඒ ජාතීන්හි උපන් බෝධි සඳහා ඇළුණු තැනැත්තා යන අදහස දක්වන බවට කඹුරුපිටියේ වනරතන හිමියෝ පවසති (නව සංස්කෘති, 1986 පිටු.1). සම්මා සම්බුද්ධත්වය සඳහා බෝධිචින්තය ඇත්තා වූ ද සම්මා සම්බුද්ධත්වයට පත් වන බවට වෙනත් සම්බුදුවරයකුගේ නියත විවරණ ලද්දා වූ ද පාරමිතා පුරන්නා වූ ද බෝධිසත්ව භූමිවලට පිළිපන්නා වූ ද තැනැත්තා බුද්ධත්වය සඳහා කැප වූවෙක් බවයි. එ තුමා බෝධිසත්ව යනුවෙන් හදුන්වනු ලබන බව Alice Getty ගේ The Gods of Northern Buddhism කෘතියෙහි බෝධිසත්ව පිළිබඳ කළ නිර්වචනය මහාචාර්ය චන්දා වික‍්‍රමගේ උපුටා දක්වයි (වික‍්‍රමගේ, 2006, පිටු. 58). මෙම නිර්වචනය සඳහා හේතු වී ඇත්තේ ථෙරවාදී ඉගැන්වීම් බව කිව හැකි ය. පුබ්බෙව සම්බොධා අනභිසම්බුද්ධස්ස බෝධිපත්තස්ස සතො, යනුවෙන් භයභෙරව සුත‍්‍රයේ දී බුදුන් වහන්සේ ම බුද්ධත්වය ලැබීමට පෙර බුද්ධත්වය නොලත් බෝධිසත්වයන් නොවූ මට මෙ වැනි අදහසක් පහළ වී යයි, දක්වන බව කඹුරුපිටියේ වනරතන හිමියෝ පවසති (නව සංස්කෘති, 1986, පිටු.1). ආරියපරියෙසන සූත‍්‍රයේත් තමන් බුදුවීමට පෙර බෝධිසත්වයකු වූ බව බුදු හිමි සඳහන් කරන බවත් බුද්ධ වංශය, ජාතක පාලිය, අංගුත්තරනිකායට්ඨ කථාව, ජාතකටඨකථාව, සුන්තනිපාත්ටඨකතාව හා මිලින්ද පඤ්ඤය බෝධිසත්ව යන වචනය යෙදී ඇති බව කතාවත්ථුප්පකරණයෙහි, ගෞතම බුද්ධාංකුරයන් බෝධිසත්වා යනුවෙන් හඳුන්වා තිබේ (සම්භාෂා, 1992, පිටු. 96). ඉහත සියලු කරුණු දෙස බැලිමේ දී අවබෝධ වන්නේ ථෙරවාදයට අනුව බෝධි යන්නෙන් බුද්ධත්වය ද ඒ බෝධි නම් වූ බුද්ධත්වයෙහි ඇළුණු තැනැත්තා බෝධිසත්ව යන්නෙන් ද අදහස් වන බව කිව හැකි ය.

මහායාන බුදුදහම තුළ බෝධිසත්ව සංකල්පය හඳුනා ගත්තේ කෙ සේ ද යන්න විමසිය යුතු ය. මහායාන බුදුදහම අනුව සෑම මහායානිකයෙක් ම බෝධිසත්වයෙකි (ධම්මතිලක, 2008, පිටු.40). සමහර සත්වයෝ පරම අනුත්තර සම්‍යග් සම්බුද්ධ සර්වඥතාඥානය ලබා ගනු කැමැත්තෝ තථාගතයන් වහන්සේගේ ධර්මය අනුගමනය කොට සියලු සත්වයන්ගේ හිතසුව පිණිස ලෝකයා කෙරෙහි අනුකම්පාවෙන්, දෙවිමිනිසුන් සහිත සකල ලෝක සත්වයාගේ විමුක්තිය පිණිස නිවන් ලැබීමට කැමති වූවාහු, තථාගතයන් වහන්සේ අපිරිමිත බලයෙන් යුක්ත වූ මහා ඥානය සොයමින් ත‍්‍රිවිධ ලෝකයෙන් එතෙර වන්නාහු ය. මොවුහු බෝධිසත්වයෝ ද මහාසත්වයෝ ද වන්නාහු ය”. යනුවෙන් මහායානිකයන්ගේ මූල සූත‍්‍රයක් වන සද්ධර්මපුණ්ඩරීකයෙහි බෝධිසත්ව යන්න නිර්වචනය කරන අයුරු සිරිසේන විතානගේ පෙන්වා දෙයි (එම, පිටු. 96). මෙයින් පැහැදිලි වන්නේ හීනයානයේ දී බුදුබව ලැබීමට පෙර බුදුන් වහන්සේගේ ආත්ම භවයන් බෝධිසත්ව සේ හැඳින්වුව ද, මහායානිකයන් බුදුබව පතන සියල්ලන් මෙනමින් හැඳින් වූ  බවයි. මහායාන බෝධිසත්වවරු සම්භෝගකාය ලෙස සුඛාඅක්‍ෂෝභ්‍යවතියෙහි වෙසෙති. ධ්‍යානි බුදුවරුන්ගේ පුත‍්‍රයන් වශයෙන් ඔවුහු සැලකෙති. ඒ අනුව, වෛරෝචන, රත්නසම්භව, අමිතාභ හා අමෝඝසිද්ධි ධ්‍යානි බුදුවරුන්ට පිළිවෙළින් සමන්තභද්‍ර, වජ‍්‍රපාණි, රත්නපාණී, පද්මපාරණි, අවලෝකිතේශ්වර හා විශ්වහරති යන බෝ්ධිසත්ව පුත‍්‍රයෝ වෙති. මොවුන් අතුරින් වඩා වැදගත් වන්නේ අවලෝකිතේශ්වර බෝධිසත්වයන් ය.

බෝධිසත්ව සංකල්පය ආරම්භ වූයේ මහායානයේ ආරම්භයත් සමඟ ය. මෙම සංකල්පය ආරම්භ වූයේ කෙ දින ද යන්න නිශ්චිත තැතක් ක‍්‍රිස්තු වර්ෂ දෙ වැනි සියවසේ පමණ භාරතයේ හා අවට ප‍්‍රදේශයන්හි ආරම්භ ව පසුව වෙනත් රටවලට ද ව්‍යාප්ත වී ඇති බව පෙනේ. ගන්ධාරය කේන්ද්‍ර කරගෙන කණිෂ්ක රාජ සමයෙත් පසුව මහායානයේ ආරම්භය සිදු වී ඇති බව ඓතිහාසික වාර්තාවලින් එන තොරතුරු මගින් පැහැදිලි වේ. මහායානික අදහස් ප‍්‍රචලිත වීමට බලපෑ අනෙක් ඓතිහාසික සාධකය වයඹ දිග ඉන්දියාවේ සිට පැමිණි ආක‍්‍රමණිකයන්ගේ ආගම බුද්ධාගමේ මූලික ලක්ෂණයන්ගෙන් බැහැර ව තිබුණි. බුදුරජාණන් වහන්සේ පිරිනිවන් පෑ බව නොසලකූ මිනිසුන්, වරින්වර පහළ වන රාම, ක‍්‍රිෂ්ණා වැනි විමුක්තිදායි දෙවියන් ලෙස සලකන ලදහ. ඓතිහාසික ගෞතමයන් වහන්සේ ආදීම බුද්ධ හෙවත් දෙවියන්ගේ අවතාරය ලෙස සලකනු ලදහ. බෝධිසත්ව සංකල්පය ආරම්භ වීමේහි ලා මූලික ඓතිහාසික සාධකය වූයේ වයඹ දිග ඉන්දියාවේ සිට පැමිණි ආක‍්‍රමණිකයන්ගේ බෞද්ධ ආකල්පයන් ය. බෝධිසත්ව සංකල්පය මහායානය ආරම්භයේ දී නොවුණ ද මෙම සංකල්පය ප‍්‍රභවය වූයේ භක්ති මාර්ගය හා විඥානවාදයේ මූලික ඉගැන්වීම් පදනම් කරගෙන ය.

ක‍්‍රිස්තු පූර්ව තුන් වැනි සියවසේ සිදුවූ මහින්දාගමනයත් සමඟ මෙ රට බුදු සමය ස්ථාපිත විය. ක‍්‍රිස්තු පූර්ව දෙ වැනි ශතවර්ෂයෙහි පමණ භාරතයේ ආරම්භ වූ සේ සැලකන බෝධිසත්ව සංකල්පය ඊට ආසන්න කාලයේ ම ශ‍්‍රී ලංකාවට ලැබෙන්නට ඇතැයි සිතිය හැකි බව සමහර වියතුන්ගේ මතය වේ (සාසනරතන, 1952, පිටු. 239). මෙම සංකල්පයේ ආරම්භය හා විකාශනය පිළිබඳ ව විමසීමේ දී බෝධිසත්වයින් පිළිබඳ ව විමසා බැලීම වැදගත් වේ. මෙයින් අනාවරණය වන්නේ බෝධිසත්වවරුන් වර්ග දෙකක් සිටින බවයි. පාලි බුදුසමයෙහි දැක්වෙන බෝධිසත්වවරුන්ට “මානුෂි බෝධිසත්වවරුන” ලෙස හඳුන්වයි. මහායානයේ ඉගැන්වෙන සම්භෝගකාය හා සම්බන්ධ බෝධිසත්වවරුන් “ධ්‍යානී බෝධිසත්වවරුන්” සේ හඳුනාගත හැකි ය (සංස්කෘති පුස්තකාලමාල, 1996, පිටු. 1). මහාචාර්ය කේ.එන්. ඕ. ධර්මදාසයන් විසින් දක්වන සඳහනට අනුව ථෙරවාදී මානුෂි බෝසත්වරුන් සහ මහායාන ධ්‍යානි බෝසත්වරුන් ලෙස කොටස් දෙකකට බෙදිය හැකි ය. ලක්දිව බෝධිසත්ව සංකල්පය ආරම්භ වන්නේ මානුෂි බෝධිසත්වරුන්ගෙන් බව පෙනේ. විපස්සි, වෙස්සභූ, කකුසන්ද, කෝණාගම, ගෞතම හා මතු බුදුවන මෛත‍්‍රි යන බෝසත්වරු මානුෂි බෝසත්වරුන් වශයෙන් වැදුම්පිදුම් ලබති. එම බෝසත්වරුන් අතරින් ද ලක්දිව වඩාත් ජනප‍්‍රිය වූයේ මෛත‍්‍රි බෝසත් සංකල්පය යි. බෞද්ධයන් මතු බුදුවන මෛත‍්‍රි බුදුන් දැක නිවන් දැකීමට කැමති වීම දැක්විය හැකි ය. සම්බුදුවරුන්ගේ අභිනිෂ්ක‍්‍රමණය දැක්වෙන චිත‍්‍රයක් කුණ්ඩක ලෙනෙහි පැවති බව විසුද්ධිමග්ග අටුවාවේ දැක්වෙන බව මහාචාර්ය චන්ද්‍ර වික‍්‍රමගේ පවසයි (එම, පිටු. 5). මේ අනුව, ලක්දිව බෝධිසත්ව සංකල්පයෙහි ආරම්භය ථෙරවාදය මූලිකව ක‍්‍රිස්තු පූර්ව 2 වැනි සියවස හෝ ඊට ආසන්න කාලය ලෙස සැලකිය හැකි ය.

ක‍්‍රිස්තු පූර්ව දෙ වැනි සියවසේ ලක්දිව බෝධිසත්ව සංකල්පය පිළිබඳ අදහස් පැවති බවට සාධකයක් ලැබේ. දුටුගැමුණු රජු රුවන්වැලි සෑයේ ධාතු ගර්භයේ බෝධිසත්ව චිත‍්‍ර ඇදි බවත්, මතු බුදුවන මෛත‍්‍රි බෝසතුන්ගේ දකුණු අගසව් වන බවට දුටුගැමුණු රජු පත්වන බවත්, සද්ධාතිස්ස දෙ වැනි අගසව් වන බවත්, සාලිය රාජ කුමාරයා පුත‍්‍රයා වන බවත් කාවන්තිස්ස රජු සහ විහාර මහාදේවිය එම බෝසතුන්ගේ පියා හා මව වන බවත් මහාවංසයේ සඳහන පිළිබඳ ව මහාචාර්ය නන්දසේන මුදියන්සේ කරන අදහසින් ඉඟියක් ලැබේ (බෞද්ධ සංස්කෘතික වෙළුම, පිටු. 196). එය නම් බොසත් සංකල්පය එම වකවානුවේ සිට පවතින බවයි. දුටුුගැමුණු රජ පවුල මෛත‍්‍රිය බෝසතුන් සමඟ සම්බන්ධ කිරීමට මහාවංස කතුවරයා උත්සාහ දරා ඇත (මහාවංසය, පරි. 32. ගාථා. 81-83). ඒ බව සිංහල චූලවංශයේ ද සඳහන් වේ (ලගමුව, 1997, පිටු.39). මෙම සධක අනුව පැහැදිලි වන්නේ බුදුදහම ස්ථාපිතවී කෙටි කාලයක් තුළ බෝධිසත්ව සංකල්පය ලාංකික සමාජය තුළ ප‍්‍රචලිත වූ බවකි.

ශ‍්‍රී ලංකාවේ බෞද්ධ දේශපාලන අදහස්වලට ද මහායානික බලපෑම් ගැබ් වී තිබේ. සිව් වැනි මහින්ද යුගයට අයත් යැයි සැලකෙන අභයගිරි විහාර භූමියේ තිබී සොයාගන්නා ලද අභිලේඛනයකින් මීට පැහැදිලි සාක්ෂි ලැබේ. අවලෝකිතේශ්වර ආදී ප‍්‍රධාන බෝධිසත්වවරුන්ට අමතර ව ජනයාගේ ගෞරවාදරය ලබන රජවරුන් බෝසත්වරුන් සේ සැලකීම මෙම කාලයේ ඇති විය. ලක්දිව නොබෝසත්හු නොරජ් වන්නේයි, (E.Z.Vol. II, p. 108). යනුවෙන් සඳහන් වීමෙන් පාලකයා කවරෙකු විය යුතු ද යන්න මනාව සනාථ වේ. මේ අනුව, පෙනී යන්නේ ශ‍්‍රී ලංකාවේ රජෙකු වීමට බෞද්ධයකු පමණක් නොව බෝධිසත්වයකු වීම ද අවශ්‍ය වූ බවයි. එම අභිලේඛනයෙහි උද්ගත වන අදහස නම් රජකමට පත්වන සියල්ලන් ම බෝධිසත්ව සංකල්පයේ විකාශනය සමඟ අවලෝකිතේශ්වර හා මෛත‍්‍රී යන බෝධිසත්වවරුන් සිංහල බෞද්ධ, දේශපාලන හා සමාජ සංකල්පය තුළට අන්තර් ග‍්‍රහණය වීමක් 14 වැනි සිවයසේ සිට 17 වැනි සියවස දක්වා සිදු විය. මේ අනුව, සත් වන සියවසේ සිට ලක්දිව බෞද්ධයා අතර ගෞරව බහුමානයට පත්වූ අවලෝකිතේශ්වර බෝසතුන් අවලෝකිතේශ්වර නාථ, ලෝකේශ්වර නාථ හෝ නාථ නමින් දේවත්වයට පත්වූ බව පෙනේ. මහනුවර රාජධානියෙහි නාථ දෙවියන් මෛත‍්‍රි බෝධිසත්වයන් හා බද්ධ ව එක දෙවි කෙනෙකු ලෙස පෙනී සිටි බව කිව හැකි ය.

බෝධිසත්ව සංකල්පය හීනයාන මෙන්ම මහායාන බෞද්ධයන් අතර ද බෙහෙවින් ප‍්‍රචලිත වූවකි. ථෙරවාදී බුදුදහමේ බෝධිසත්වයන් පිළිබඳ සඳහන් වන අදහස වඩාත් වර්ධනයට පත් කර ගත් මහායානිකයෝ එය බුද්ධත්වයටත් වඩා උසස් සේ සලකන්නට වූහ. බුදුබව ලැබීමෙන් නිවන් දැකීම මහායානිකයන්ගේ ප‍්‍රධාන සිද්ධාන්තයකි. මහායාන වාදයේ ආරම්භය නොතිබුණ බෝසත් සංකල්පය පසු කාලයේ දී ඇති වීමට භක්ති මාර්ගය හා විඥානවාදය හේතුවන්නට ඇත (සාසනරතන, 1952, පිටු.239). බෞද්ධාගම ඥනමාර්ගයෙන් ආරම්භ වූ භක්ති මාර්ගයට යොමු විය. මහායානවාදය වෙනස් වන සමාජ ආකල්පයන් සමග ඉදිරියට පැමිණියේ ය. මහායානවාදය භක්ති මාර්ගයෙන්, හින්දු ආකල්පවලට නැඹුරු වීම නිසා තුමු බෝධිසත්වයෝය යන අදහස් ඔවුන් තුළ ඇති විය. ක‍්‍රිස්තු පූර්ව දෙ වැනි සියවසයෙන් පසු ස්ථාවරත්වයට පත්වූ මහායාන බුදුදහමේ මූලික සංකල්පයකි බුද්ධ සංකල්ප ය. මෙකී බුද්ධ සංකල්පය නිසා බෝධිසත්ව සංකල්පය බිහි වී වර්ධනය වී බුදුරජාණන් වහන්සේටත් වඩා ඉහළින් වන්දනාමානයට බෝධිසත්වවරුන් පත්වූ බව මහායාන සංස්කෘතික සාහිත්‍යය විමර්ශනය කිරීමේ දී පැහැදිලි වේ (සම්මුති II, 2002ල පිටු.154).

මහායාන බෝධිසත්වවරුන් ගේ සංඛ්‍යාව අප‍්‍රමාණ ය. සමහර සූත‍්‍රවල ලක්ෂ ගණන් බෝධිසත්වරයෝ වෙති. අවලෝකිතේශ්වර යනු මහායානයෙහි උගන්වන පංචධ්‍යානි බුදුවරයන් අතරින් ප‍්‍රධානත්වයෙහි ලා සැලකෙන අමිතාභ නොහොත් අමිතායුෂ් (Bahattacliarya, 1985, p.32-45) බුදුවරයා වෙනුවෙන් මේ ලෝකයෙහි පෙනී සිටින, සියලූ සතුන්ගේ දුකට පිහිට වන බෝසත්වරයා ය (කුමාරජීව, 2000, පිටු.315). මහායානය තුළ ධ්‍යානි බෝධිසත්ව, මහා ස්ථාන, ප‍්‍රාජති ත්‍රෛලොක්‍යවිජයි යනුවෙන් හඳුන්වන බෝධිසත්වයන් අට දෙනෙකු ඇත. එ නම් අවලෝකිතේශ්වර, ආකාශගර්භී, වජ‍්‍රගර්භී, ක්ෂිති ගර්භී, සර්වානිවාරණ විෂ්කම්භි, මෛත‍්‍රිය, සමන්ත භද්‍ර සහ මංජු ශ‍්‍රී ලෙස දැක්විය හැකි ය. සියලු බෝධිසත්වවරයන්ගෙන් ප‍්‍රධාන වන්නේ අවලෝකිතේශ්වර සහ මංජු ශ‍්‍රී බවත් මොරටුවේ ශාසන රතන හිමි ගෙන හැර දක්වයි (සාසනරතන, 1952, පිටු. 243).

මහායාන බුදු සමයෙහි ප‍්‍රධාන තැනක් ගන්නා බෝධිසත්ව සංකල්පය යටතේ වඩාත් ජනප‍්‍රියත්වයට පත් වූයේ අවලෝකිතේශ්වර ය (JRAS, 1948, P.59). මෙ ලෙස දෙවියන් ලෙසින් බෝධිසත්ව වරයෙකු හැඳින්වීමට හේතු වූයේ බෝධිසත්වවරුන් ද දෙවිවරුන් මෙන් මහායානිකයන් විසින් ඇදහීම යැයි ගෙන හැර දැක්විය හැකි ය (සාසනරතන, 1952, පිටු.59). මෙම මහායාන බෝධිසත්ව සංකල්පයෙහි ජනප‍්‍රිය වූ අවලෝකිතේශ්වර ඇදහිල්ල ආසියාතික රාජ්‍යයන් රාශියකට වර්ධනය වෙමින් ව්‍යාප්ත විය (බෞද්ධ රාජධානි පිළිබද තොරතුරු නම් වූ ෆාහියන්ගේ දේශාටන වාර්තාව, 1958, පිටු. 62). මෙම වන්දනය ලංකාව, නේපාලය, තායිලන්තය, බුරුමය, ඉන්දුනීසියාව, චීනය, ජපානය, කොරියාව සහ මොංගෝලියාව ආදී රටවල පැතිර ඇති බව පෙනේ.

අවලෝකිතේශ්වර නැමැති සංගෘහිත වාදය අවලෝ්කිත, ඊශ්වර යන වචන දෙකින් යුක්ත බව බැලූබැල්මට පෙනේ. අවලෝකිත – ඊශ්වර යන සංස්කෘත පද දෙක සන්ධි වීමෙන් අවලෝකිතේශ්වර යන්න සෑදී ඇති බවට බොහෝ උගතුන් විසින් විවරණ සපයා ඇතත්, චීන බෞද්ධ ග‍්‍රන්ථවල එය අවලෝකිත – ස්වර යන වචන දෙකේ එකතුවක් ලෙස සලකා ඇති බව පෙනේ (සුමනසිරි, 2002, පි.2). අවලෝකිතස්වර, අවලෝකිතේශ්වර නාථ, ලෝකේශ්වර, ආරෝග්‍ය ශාලා නාථ, ෙභෙසජ්ජගුරු යන නම් කිහිපයකින් ම මේ බෝධිසත්වයන් හැඳින්වේ. මෙම සංයුක්ත නාමයේ අර්ථය විවිධ පඬිවරුන් විසින් විවිධාකාරයෙන් නිර්වචනය කරනු ලැබේ. අප දන්නා දැයෙහි අධිපති, පාදූර්භූත හෝ හැම තැන ම දක්නට ඇති අධිපති, ඉහළින් දක්නා ලබන අධිපති, බාලාවදාරණ අධිපති, කාරුණික බැලූම් හෙළන අධිපති, දකින උතුමා, පෙනෙනන්ට තිබෙන දැයෙහි අධිපති, දෘශ්‍යමාන හෙවත් වෘත්තියක් ව සිටින උතුමා, කාරුණික බැලුම් හෙළන උතුමා, සමස්ත විශ්වය ම බලන ප‍්‍රධානියා එකී නිර්වචනවලින් සමහරකි (එම, පිටු. 12). ඉන්දු, චීනය, සියම, කාම්බෝජය, සහ ජාවා යනාදී රටවල ඔහු ලෝකේශ්වර නමින් හැඳින්වේ (ලගමුව, 1997, පිටු. 24). අවලෝකිතේශ්වර චීන බසින් නම් කොට ඇත්තේ (Guan-shi-yin) (හුවාන් ෂින් යින්) යනුවෙන් ද ජපානයේ ක්වාන් නෝන් (Kwan Non) යනුවෙන් ද හැඳින්වේ (සාසනරතන, 1952, පිටු.206). මහායානිකයන්ගේ විවිධ බොහෝ බෝධිසත්වයෝ අතර අවලෝකිතේශ්වර භෞතික නිර්මාණයකි (Winternitz, 1925, P.38). අමිතාභ ධ්‍යානි බුදුරදුන්ගේ ප‍්‍රතිබිම්භය සේ පහළ වූ බෝධිසත්වයකු ලෙස ද මෙ තුමා හඳුන්වයි. විශ්වයේ නිර්මාපකයා මෙන් ද, බෞද්ධයන්ගේ හා බුද්ධ ධර්මයේ ආරක්ෂකයා මෙන් ද මෙ තුමා පෙනී සිටියි.

අවලෝකිතේශ්වර වන්දනාවේ විකාශය පිළිබඳ ව අධ්‍යයනය කිරීමේ දී මහායාන ධර්මයේ වර්ධනයත් සමඟ අවලෝකිතේශ්වර චරිතය වර්ධනය වූ බවට පැහැදිලි සාක්ෂි හමු වේ. මුල් ම මහායානික ග‍්‍රන්ථවල මෙම නාමය පවා සඳහන් නොවේ. එහෙත් පසු කාලීන ව බිහි වු කෘතිවල මොහු පිළිබඳ ව විස්තර අඩංගු වේ (Encyclopeadia of Buddhism, 1985, P.409). සුඛාවතී ව්‍යුහ සූත‍්‍රය මෙ තුමා හඳුන්වන්නේ (Son of the Buddha) බුදුන්ගේ පුත‍්‍රයතු ලෙසයි (Ibid, P.410). මහායාන ධර්ම සංවර්ධනයේ දී අවලෝකිතේශ්වර චරිතයේ වර්ධන අවස්ථා පැහැදිලි ව හඳුනාගැනිමට ලැබේ. අවලෝකිතේශ්වර බෝධිසත්වයන් ඉන්දියාව තුළ ආරම්භ වී ප‍්‍රචලිත වීමට ඉවහල් වූ කරුණු සොයා බැලිය යුතු ය. ගෞතම බුදුරජාණන් වහන්සේගේ මානුෂිය ගුණාංග යටතේ අතිමානුෂීය ගුණාංග වර්ධනය වන්නට සැලැස්වූයේ උන්වහන්සේගේ පරිනිර්වාණයෙන් පසු භාරතයේ ඇති වූ බ‍්‍රාහ්මණ, දේවවාදී ආගමික ඉගැන්වීම්වලට ශක්තිමත්ව මුහුණ දීමේ අවශ්‍යතාව ඇති වූ නිසා ය. එහි දී අපේක්ෂිත තත්ත්වයට වඩා හාත්පසින් වෙනස් වූ තත්ත්වයකට බුද්ධ සංකල්පය පිළිබඳ අදහස් ක‍්‍රමයෙන් යොමු වී වර්ධනය වීමත් ඒ ආශ‍්‍රය කරගෙන බෝධිසත්ව සංකල්පය ද වර්ධනය විය. කාලීන අවශ්‍යතා සපුරාලීමට ප‍්‍රමාණවත් තරම් ශක්තිමත් වූ බෝධිසත්වවරයෙකු සිටීමේ වැදගත්කම අවබෝධ කරගත් බෞද්ධයෝ ඒ සඳහා අවලෝකිතේශ්වර චරිතය වර්ධණය කර ගැනීමට තැත් කළහ. එහි ප‍්‍රතිඵලයක් ලෙස අවලෝකිතේශ්වරගේ චරිතයෙහි බ‍්‍රාහ්මණ දේව ගුණ හා බුදුරජාණන් වහන්සේගේ ගුණ විශේෂයෙන් දක්නට ලැබුණි. මේ නිසා බ‍්‍රාහ්මණ ආගමික ඉගැන්වීම් හා ඉතිහාස කතාවන්හි සඳහන් වන විවිධ අංගෝපාංග හා චරිත ද බුදුරජාණන් වහන්සේගේ මානුෂික ගුණ විශේෂයන් හා එ තුමාගේ චරිතය හා සම්බන්ධ විවිධ සිදුවීම් ද සංකලනය වීමෙන් අවලෝකිතේශ්වර සංකල්පය පුමුඛ බවට පත්විය (සම්මුති II, 2002, පි.160).

භාරතයේ මෙ තුමා අදහන්නට පටන් ගත් කාලය නියත වශයෙන් කිව නො හැකි ය. එහෙත් ක‍්‍රිස්තු වර්ෂ 3 වැනි ශතවර්ෂය වන විට මෙ තුමා ඇදහීම භාරතයේ සමාන්‍ය සිද්ධියකි (සාසනරතන, 1952, පිටු.221). හත් වැනි ශතවර්ෂය වන විට බොහෝ බෞද්ධ රටවල අවලෝකිතේශ්වර අදහන ලද බැව් පාහියන්ගේ වාර්තාවෙන් පැහැදිලි වේ (බෞද්ධ රාජධානි පිළිබද තොරතුරු නම් වූ ෆාහියන්ගේ දේශාටන වාර්තාව, 1958, පිටු. 62). මහායාන බුදු සමයෙහි ප‍්‍රධාන තැනක් ගන්නා බෝධිසත්ව සංකල්පය යටතේ වඩාත් ජනප‍්‍රියත්වයට පත් වූයේ අවලෝකිතේශ්වර නාථ දෙවියන් ය (Paranavithana, 1953, P.59). මෙ ලෙස දෙවියන් ලෙසින් බෝධිසත්වවරයෙකු හැඳින්වීමට හේතු වූයේ බෝධිසත්වවරුන් දෙවිවරුන් මෙන් මහායානිකයන් විසින් ඇදහීම යැයි ගෙනහැර දැක්විය හැක (සාසනරතන, 1952, පිටු. 243). මෙම මහායාන බෝධිසත්ව සංකල්පයෙහි ජනප‍්‍රිය වූ අවලෝකිතේශ්වර නාථ දේව ඇදහිල්ල ආසියාතික රාජ්‍යයන් රාශියක ජනප‍්‍රියත්වයට පත්වූ බවට සාධක ඇත. ථෙරවාද වේවා මහායාන වේවා බුදුදහමේ ව්‍යාප්තියත් සමඟ අවලෝකිතේශ්වර බෝධිසත්ව වන්දනාව ආරම්භ වී ව්‍යාප්ත වීමේ දී දක්නට ලැබුණු ලක්ෂණ කිහිපයකි. එනම්,

1. ලෞකික ලෝකෝත්තර දෙඅංශයෙහි ම ගැලවුම්කරුවකු ලෙස පෙනී සිටීම
2. ඒ ඒ අවස්ථානුකූල ව විවිධ ස්වරූප ගැනීමේ හැකියාව
3. ඉතා සරල ආමන්ත‍්‍රණයකින් වුවද පිහිට ලබා ගැනීමේ හැකියාව
4. එදිනෙදා පොදු හෝ පෞද්ගලික ප‍්‍රශ්නවල දී මානසික සුවයක් ලබා ගැනීමට හැකි වීම
5. ඒ ඒ දේශයට ගැලපෙන අයුරින් වන්දනය කිරීමේ හැකියාව (එම, පිටු.243).

මෙම ලක්ෂණ නිසා ජනතාව අතර ජනප‍්‍රියත්වයට අවලෝකිතේශ්වර පත් විය. මෙහි ප‍්‍රතිඵලයක් ලෙස මෙම බෝධිසත්වයන්ගේ චිත‍්‍ර, ප‍්‍රතිමා නිර්මාණ කිරීමට ද කලාකරුවෝ උත්සාහ දැරූහ. එහි දී මහායානිකයෝ අවලෝකිතේශ්වර බෝසතුන්ගේ රූප ස්වභාවය මගින් මහායානික අදහස් ක‍්‍රියාවට නැංවීමට උත්සාහ දැරූහ.

මේ අයුරින් ආරම්භ වූ මෙම බෝධිසත්ව සංකල්පය ලාංෙක්ය හර පද්ධතිය තුළට ප‍්‍රවිෂ්ට වූයේ කෙසේ ද යන්න අවබෝධකර ගත යුතු ය. ලක්දිව මහායාන අදහස් බලපාන්නට වූ විට අවලෝකිතේශ්වර ඇදහිල්ල ද පැතිර ගියේ ය (වික‍්‍රමගමගේ, 1996,පිටු. 5). ක‍්‍රිස්තු වර්ෂ හත් වැනි ශතවර්ෂය වන විට බොහෝ බෞද්ධ රටවල් අවලෝකිතේශ්වර අදහස ලද බැව් ෆාහියන් (බෞද්ධ රාජධානි පිළිබද තොරතුරු නම් වූ ෆාහියන්ගේ දේශාටන වාර්තාව, 1958, පිටු. 146-147). හා හියුංසියෑන්ගේ වාර්තාවලින් පෙනේ. මෙ රට අවලෝකිතේශ්වර ඇදහිල්ල පිළිබඳ ව අධ්‍යයනය කළ ආචාර්ය ජේ.සී. හෝල්ට් දක්වන්නේ යටත් පිරිසෙයින් ක‍්‍රිස්තු වර්ෂ 7 – 8 වැනි ශතවර්ෂවලට අයත් යැයි සැලකෙන තිරියාය අවලෝකිතේශ්වර ප‍්‍රතිමාවේ පටන් ඉදිරියට මෙම ඇදහිල්ල විකාශය වී ඇති අන්දමයි (චීන තෙරුන්ගේ ගමන් විස්තරය හා භි්‍යුංසියෑං භ‍්‍රමණ වෘත්තාන්තය, 1961, පිටු. 277-329).

වර්තමාන ලාංකීය ආගමික සංස්කෘතිය දෙස විමසිලිමත් වීමේ දී එය ලෝකයේ ඕනෑම සංස්කෘතියක් මෙන් බහුරූපී වේ. ලංකා සමාජය බහුරූපි වීම සඳහා ඉවහල් වූ හේතු අතර ප‍්‍රධාන වන්නේ ස්වාභාවික පිහිටීමයි. දකුණු ඉන්දියාවට ආසන්න ව පිහිටා ඇති දිවයින දුරාතීතයේ සිට ම සමුද්‍රාසන්න වෙළද යුද්ධෝපාය මධ්‍යස්ථානයක් ලෙස ක‍්‍රියාත්මක වී ඇත. මෙ නිසා ලංකාව අන්තර් සංස්කෘතික ස්පර්ශයට සහ සංස්කෘතික අනුකලනයට තෝතැන්නක් ව පැවත ඇත.

ශ‍්‍රි ලංකාවේ ස්වාභාවික පිහිටීම හේතුවෙන් පුරාතන, මධ්‍ය කාලීන හා නුතන යන සෑම යුගයක ම විදේශීය ජාතීන්ගේ අවධානය යොමුව තිබේ. මෙ රටට පැමිණි විවිධ ජාතින් අතරින් ලාංකීය සංස්කෘතියට වැඩි බලපෑමක් කර ඇත්තේ ක‍්‍රිස්තු පූර්ව 4-5 සියවස්වල ලංකාවට පැමිණි කණ්ඩායම් මගිනි (හෝල්ට්, 1994, පිටු. 126-135). එ මෙන් ම 1796 බි‍්‍රතාන්‍යයන් මෙ රටට පැමිණ වතුවගාව ආරම්භ කර එහි සේවයට විශාල වශයෙන් දකුණු ඉන්දියානු වතු කම්කරුවන් ඇතුළු භාරතීය ජන සංක‍්‍රමණ, ශ‍්‍රි ලාංකීය සංස්කෘතිය ප‍්‍රබල වෙනසකට බඳුන් වීමට හේතු විය. මෙ ලෙස පැමිණි භාරතීය සංක‍්‍රමණිකයන් අතර පැවති සංකේත, විශ්වාස හා ආගමික විශ්වාස ද මෙ රට සංස්කෘතියට සම්මිශ‍්‍ර වූ බව පෙනේ. එකී සංක‍්‍රමණ තුළින් භාරතයේ පැවති දේශපාලන ආර්ථික හා සංස්කෘතික මතවාද ද පැමිණි බව කිව හැකි ය. දක්ෂිණ භාරතීය සම්භාව්‍ය සංස්කෘතිය හා බැඳුණු ප‍්‍රධාන ආයතන සමඟ මෙන් ම භාරතයේ හා අග්නිදිග ආසියාතික රටවල විවිධ ආගමික හා දේශාටන මධ්‍යස්ථාන සමඟ පැවති සබඳතා, ඒ කාලයේ ලාංකීය ආගමික පරිසරය තුළ පැවති නම්‍යශීලි භාවය ආදි හේතු නිසා ද මෙසේ විවිධ ආගමික සංකල්ප මෙම සංස්කෘතියට සංකලනය වන්නට ඇත. එ ලෙස සිදු වූ ආගමික සංකලනයේ ප‍්‍රතිඵලයක් ලෙස වර්තමානය දක්වා බෞද්ධ සම්ප‍්‍රදායේ පවතින හින්දු ආගමික සංකල්ප ජන සමාජයට කාවැදී සමාජගත විය. විවිධ හේතු සාධක රැසක් මත මහායාන බෞද්ධ සම්ප‍්‍රදායේ විශේෂ ඇදහීම් ක‍්‍රමයක් වූ අවලෝකිතේශ්වර බෝධිසත්ව වන්දනයට ප‍්‍රවේශ වූ ආකාරයක් දක්නට ලැබේ.

බෝධිසත්ව වන්දනයට ප‍්‍රධාන තැනක් ලබාදීම මහායානයේ මෙන්ම හීනයානයේ ද දක්නට ලැබෙන ලක්ෂණයකි (ලියනගමගේ සහ ගුණවර්ධන, 1965, පිටු.112-137). භාරතීය සංක‍්‍රමණ ඇසුරෙන් ලංකාවට ලැබුු බෝධිසත්ව වන්දනය ලක්දිව අනුරාධපුර යුගයේ සිට ම ප‍්‍රචලිත ව පැවති බව පෙනේ (Dahian 1994, P.34). මහායාන මූර්ති ශිලපයේ බලපෑම ලක්දිවට පැමිණියේ දැයි ස්ථිර ව හඳුනාගැනිමට අපහසු වුව ද අනුරාධපුර මුල් අවධියේ සිට ම මහායාන මූර්ති පවතින්නට ඇති බව මහාචාර්ය සෙනරත් පරණවිතානගේ අදහස් වේ. මේ ඇසුරෙන් ලක්දිව අනුරපුර යුගයේ අවසාන භාගය වන විට අවලෝකිතේශ්වර බෝධිසත්ව වන්දනය මෙ රට ආරක්ෂිත ව පැවති බව IV වන මිහිඳු රජුගේ මිහින්තලා පුවරු ලිපියේ සඳහන් “ලක්දිව නොබෝසත්හු රජ නොවෙම්යැයි” (Mudiyanse, 1976, P.29) යන පාඨයෙන් සනාථ වේ. භාරතීය සංස්කෘතික දායාදයක් ලෙස බෝධිසත්ව වන්දනය අපට ලැබුණේ යැයි විශ්වාස කළ ද බෞද්ධ බෝධිසත්ව වන්දනය ලෝකයට හඳුන්වා දෙන ලද්දේ මධ්‍ය ආසියානු බුදුදහම විසින් යැයි පිළිගැනීමක් ද වේ (E.Z.Vol. I .p. 218). නමුත් දැනට පිළිගත් මතය වී ඇත්තේ භාරතීය සංස්කෘතික අභාසයක් ලෙස මෙ රටට ලැබෙන බෝධිසත්ව වන්දනය පසුව ලාංකික සමාජය තුළ ස්ථාපිත වූ බවයි.

මේ අයුරින් මහායාන බුදුසමයත් සමඟ ලංකාවට පැමිණි බෝධිසත්වවරුන් අතර අවලෝකිතේශ්වර හා මංජ‍්‍ර ශ‍්‍රී ප‍්‍රධාන තැනක් ගනිති. අවලෝකිතේශ්වර ඒ නමින් ප‍්‍රකට වූ නමුත් පසු කලක දී නාථ දෙවියන් වශයෙන් ද සමන්ත භද්‍ර දෙවියන් ලෙස ද ප‍්‍රකට විය (සාසනරතන, 1952, පිටු.242). මෙ රට සංස්කෘතියට අලූතින් අන්තර්ගත වූ සංකල්පයක් වුව ද එමගින් බෞද්ධ ධර්ම විභාගයට අභියෝගයක් එල්ල වූ බවක් නොපෙනේ. අවලොකිතේශ්වර සංකල්පය භාරතීය ආභාසයක් ලෙස මෙ රටට ලැබුණ ද එය ථෙරවාදයේ ඉගැන්වීම් තුළ එහි ප‍්‍රායෝගික බව වඩාත් පුළුල් විය. තවද මෙම සංකල්පය ශ‍්‍රී ලාංකික සංස්කෘතියෙන් පරිබාහිර ව උපත ලබා කාලයත් සමඟ ලාංකීය සංස්කෘතියට උකහාගෙන ඇත. ඉන් සනාථ වන්නේ ශ‍්‍රී ලාංකික සංස්කෘතියේ පවත්නා විවිධ ලක්ෂණ වැළද ගැනිමේ නැඹුරුව ය (හෝල්ට්, 1994, පිටු. 18).

පරිබාහිර සංස්කෘතියකින් උකහා ගන්නා සංස්කෘතිකාංග තම අනන්‍යතාවට අනුකූල වන පරිදි සකස් කර ගැනීමට ශ‍්‍රී ලාංකිකයන්ට පවත්නා සහජ දක්ෂතාව නිසා ම මෙම බෝධිසත්ව සංකල්පය ද ථෙරවාදී දහම තුළට උකහා ගනිමින් ශ‍්‍රි ලාංකීය සංස්කෘතිය තුළ එහි පැවැත්ම ස්ථිර කරගත් බව පෙනේ. අවලෝකිතේශ්වර සංකල්පය සිංහල බෞද්ධ සමාජයට හා දේශපාලන සංකල්ප පද්ධතිය තුළට අන්තර්ග‍්‍රහණය වීම සිදු වූයේ 13 වැනි හෝ 14 වැනි සියවසේ දී බව සනාථ වේ (එම, පිටු. 20). එනමුත් ඊට පෙර සිට ම අවලෝකිතේශ්වර වන්දනය මෙ රට පැවති බවට සාධක හමු වේ. තිරියායේ සඳහන්, ගුරුවලෝකිතේශ්වර ඉති දුෂිතො බලවා, යන පාඨය (Paranavithana, 1953, P.59) තුළින් ගම්‍ය වන්නේ යටත් පිරිසෙහි ක‍්‍රිස්තු වර්ෂ 7 වැනි ශතවර්ෂයේ දී වත් අවලෝකිතේශ්වර වන්දනය මෙ රට ප‍්‍රචලිත ව පවතින්නට ඇති බවයි (E.Z.Vol. IV, P. 158-160).

ආගමික සංකල්පයක් ලෙස ආරම්භ වූ අවලෝකිතේශ්වර ඇදහිල්ල ජන සමාජය තුළ ස්ථාපිත වීමට දේශපාලන සහයෝගය ද හේතු විය. බෝධිසත්ව සංකල්පය හා මෙ රට දේශාපාලන සංස්කෘතිය සියුම් විග‍්‍රහයකට භාජනය කිරීමේ දී පැහැදිලි වන අදහසක් වන්නේ මහායාන බෝධිසත්වයකු හා තන්ත‍්‍රයානීය දෙවිවරයකු ලෙස අවලෝකිතේශ්වර සංකල්පය වර්ධනය වීමට පෙර ථෙරවාදය තුළ බෝධිසත්ව සංකල්පය දියුණු වෙමින් පැවති බවයි. සිංහල බෞද්ධ සමාජය තුළ බෝධිසත්ව සංකල්පය ව්‍යාප්ත වීමට බලපෑ කරුණු තුනක් ඇත.

1. බුදුවීමට පෙර සිදුහත් චරිතය ජාතක කථාවල දැක්වෙන ගෞතම බුදුන් වහන්සේ සම්බන්ධ බෝධිසත්ව කථා
2. අනාගතයේ බුදුවන මෛත‍්‍රී බුදුන් හා සම්බන්ධ බෝධිසත්ව චරිතය
3. ධාර්මික රජෙකු නිවන් මඟට පිළිපන් බෝධිසත්වයකු වෙතැයි යන සිංහල බෞද්ධ සංකල්පය යනාදී වශයෙනි (හෝල්ට් 1994, පිටු. 18).

ඉහත කරුණු දෙස අවධානය යොමු කිරීමේ දී අවබෝධ වන්නේ පූර්ව මධ්‍ය කාලීන අවධියේ සිට ලාංකීය චින්තනය තුළ අවලෝකිතේශ්වර වන්දනය වර්ධනය වෙමින් පැවති බවයි. තව ද මෙම ඇදහීම පැවිදි සමාජය පමණක් නොව ගිහි සමාජය තුළ ද ප‍්‍රචලිත වීම කැපී පෙනේ. එ ලෙස වර්ධනය වූ බෝධිසත්ව සංකල්පය පූර්ව මධ්‍ය කාලීන ශ‍්‍රී ලාංකික බැතිමතුන් ආගම කෙරෙහි පොළඹවන මානසික බලපෑමක් කරන්නට ඇති බවට අනුමාන කළ හැකි ය. මෙම හේතු නිසා අවලෝකිතේශ්වර ඇදහීම මගින් බුද්ධත්වය හා සැදැහැවත් පිරිස් පිළිබඳ ජනප‍්‍රිය සංකල්පය ඇති වී ප‍්‍රජා බලය හා ආධ්‍යාත්මික බලය කෙරෙහි පැවති ඉඩකඩ පුළුල් විය. තව ද ශ‍්‍රී ලාංකීකයන් අවලෝකිතේශ්වර වන්දනය ප‍්‍රධාන අරමුණු දෙකක් පෙරදැරි ව සිදු කර ඇත. එනම් ලෝකෝත්තර සුවය හා ලෞකික අවශ්‍යතා ඉටුකර ගැනීමයි.

නූතන සංකීර්ණ සමාජයේ ජීවත් වන අපට මුහුණ දීමට සිදුවී තිබෙන ගැටලූවලට හා අවශ්‍යතාවන්ට අදාළ පිළිතුරු සැම විට ම ධර්මානුකූල ඒවා නොවීමට ඉඩ ඇත (නව සංස්කෘති, කලාප 1, 1986, පිටු.11) මේ නිසා ප‍්‍රායෝගික වශයෙන් ධර්මිෂ්ඨ නොවන්නා වූ ඇතැම් කාර්ය සාධනයට බෝධිසත්ව ගුණෝපේත බෝසත් දෙවිවරුන්ගේ සහය නොපතා, ලෞකික නැඔුරුවක් ඇති සැඩපරුෂ දෙවිදේවතාවුන්ගේ සහය පැතීමක් දක්නට ලැබේ. ඒ අනුව, එයට කෘතගුණ දැක්වීම උදෙසා ද අවලෝකිතේශ්්වර වන්දනයට මොවුන් යෙද වු බෝසත් දෙවිවරුන්ගේ සහාය නොපතා ලෞකික නැඹුරුවක් ඇති දෙවිදේවතාවුන්ගේ සහාය පැතීමක් දක්නට ලැබේ. මේ අනුව, ලාංකීය අවලෝකිතේශ්වර බැතිමතුන් එම බෝධිසත්වයන්ට වන්දනා කිරීම තුළින් දුක් නිවා ලෝකයේ ධර්මය ස්ථාපිත කිරීමත්, බුද්ධ ධර්මය යන දෙක මෙ ලොව තහවුරු කිරීමත් ප‍්‍රාර්ථනා කළ බව දක්නට ලැබේ (හෝල්ට්, 1994, පිටු. 18). එ සේ තවත් විශ්වාසයක් වූයේ ධර්මය දුර්වල ව පැවති සිංහල රාජධානියේ සෑම ප‍්‍රදේශයක ම ත‍්‍රිවිධ රත්නය ස්ථාපිත කිරීමට හැකි වූයේ අවලෝකිතේශ්වර මැදිහත් වීමෙන් ඒ බව පෙනේ. තව ද මහායානයට අනුව අවලෝකිතේශ්වර සම්භෝග කාය වශයෙන් ලොව අවලෝකනය කර සසරින් මිදීමට අපේක්ෂා කරන අයට පිහිට වේ. එ බැවින් සිංහලයන් අවලෝකිතේශ්වර වන්දනාමාන කිරීම තුළින් සසරින් මිදීමට ඔහුගේ උපකාරය අපේක්ෂා කර ඇත. මේ හේතු නිසා ම කි‍්‍රස්තු වර්ෂ 8 – 10 වැනි සියවස් කාලයේ දී අනුරාධපුර අගනුවර සමහර විහාරස්ථානවල අවලෝකිතේශ්වර පුදපූජා කරනු ලැබු අතර ඔහු හා සම්බන්ධ මහායාන විශ්වාසය සේ ම විමුක්ති මාර්ගය ද ප‍්‍රචලිත ව පැවති බව පෙනේ.

ඉහත සමස්තය ගෙන බලන විට අවලෝකිතේශ්වර බෝධිසත්වයන් විශේෂි වනුයේ උන්වහන්සේ මහායානයේ එන ලෞකික, ලෝකෝත්තර යන අංශ දෙකට ම පවතින සම්බන්ධතාව නිසා ය. එ සේ ම උන්වහන්සේ සිංහල සංස්කෘතියට ඇතුළු වන්නේ ද මෙම ඓතිහාසික වැදගත්කම නිසා ය. ඔහු සතුව පැවති ලෞකික බලය නිසා ම අවලෝකිතේශ්වර නාථ දෙවි ලෙස සලකා උඩරට ජනතාව විසින් පුද සත්කාර කළ බව කිව හැකි ය.

ලක්දිව පැවති අවලෝකිතේශ්වර වන්දනය සමඟ තාරා දෙවඟන ඇදහීම ද ප‍්‍රචලිත විය. මෙ රට බෝධිසත්ව ප‍්‍රතිමා සමඟ එම වන්දනාවට සම්බන්ධ බෝධිසත්ව ශක්ති වන්දනාව ද අනුරාධපුර යුගයේ අවසාන භාගයේ දී ප‍්‍රචලිත වන්නට ඇතැයි නිගමනය කළ හැකි ය. මහායාන ග‍්‍රන්ථවලට අනුව තාරා යනු අවලෝකිතේශ්වර බෝසතුන්ගේ භාර්යාවයි (අමරසිංහ, පිටු. 24). වජ‍්‍රයානය කි‍්‍රස්තු වර්ෂ 9 වැනි සියවසේ දී පමණ මේ දිවයිනට පැමිණීමෙන් අනතුරුව අවලෝකිතේශ්වර බෝධිසත්වයාගේ බිරිඳ වූ තාරා වන්දනය ද ස්ථාපිත වන්නට ඇත. මෙම ආගමික සංකල්ප ව්‍යාප්තවීම සඳහා රාජානුග‍්‍රහය ද ලැබුණු බව පෙනේ. විශේෂයෙන් ම පළමු වැනි සේන රජු (ක‍්‍රි.ව. 833 – 853) වජ‍්‍රායානය වැළදගැනීම ඊට කදිම නිදසුනකි (අදිකාරම්, 1963, පිටු.207-227). මෙම අවධියේ වජ‍්‍රපර්වත නිකායවාසී භික්ෂුවක් ලක්දිවට වාජිරීයවාදය ගෙන ආයේ ය. රජතුමා එය පිළිගත් හෙයින් ඊට අනුබල ද ලැබුණි. වාජිරීය වාදය නැගෙනහිර භාරතයේ ප‍්‍රචලිත ව පැවති වජ‍්‍රයානය විය හැකිය. හතර වැනි මිහිඳු රජු (ක‍්‍රි. ව. 956 – 972) මහින්තලේ පිහිටුවන ලද ලිපියක, මිණිනාල්, වශයෙන් තාරා බිසව හඳුන්වා තිබෙන බව පරණවිතාන මහතා පවසයි (E.Z.Vol. I1 .p. 57). එ සේ ම හත් වන සියවසට අයත් තිරියාය සෙල් ලිපියේ තාරා බිසව, මිණිනාල්, යනුවෙන් හඳුන්වා ඇති බව පෙනේ. සිංහල බුද්ධාගමේ, බිසෝ බණ්ඩාර, නමින් ඇය හැඳින්වේ (වික‍්‍රමගමගේ, 1996, පිටු.5). තිසර සංදේශයෙහි තාරා බිසෝ ලෙස ද දක්වා ඇති අයුරු පහත පද්‍යාවලියෙන් සනාථ වේ.

බෝරා යස වියන මහරු සිරිලකු මැදුර මෙසෙ සි
තොරා හැර දුසිරි – ලකරින් ලකල එ සි
වාරා නොව රුසිරු ඉසුරු දෙන සුරබිදෙන් සදි සි
තාරා බිසවි තෙද නැමැද යාගන් එයින් නොලැ සි (තිසර සංදේශය, කවි, 156)

එ පමණක් නොව වේගිරිය දේවාලයේ (මුදියන්සෙ,1971, පිටු. 174) තාරා බිසෝ බණ්ඩාර ලෙස ද ඇය සමාන්‍යයෙන් හැඳින්වේ.

තාරා බෝසත් ගණයට අයත් දේවතාවියකි (ධර්මාරාම, 2004, පිටු. 47). තාරා යන්නෙහි අර්ථය ගැලවුම්කාරිය නොහොත් සංසාරයෙන් මුදා ගන්නා තැනැත්ති යන්නයි. ඇගේ ප‍්‍රභවය පිළිබඳ අත්භූත කථා රැුසක් ඇති අතර අමිතාභ බුදුන්ගේ ඇසින් නිකුත් වූ නීලවර්ණ රශ්මියකින් තාරා උපන් බව සඳහන් වේ (සාසනරතන, 1952, පිටු.242). අවලෝකිතේශ්වර බෝධිසත්වයන්ගේ ඇසින් වැටුණු කඳුළු බිංදුවකින් පොකුණක් මැවුණු බැව් ද, එහි හටගත් පද්මයකින් තාරා උපන් බව ද සමහර තැනක සඳහන් වේ. ආරම්භයේ දී එකම තාරා බිසව පසු කාලයේ තාන්ති‍්‍රක ධර්මයේ බලපෑම නිසා ගණනින් වැඩි වූවා ය. එ බැවින් තාන්ත‍්‍රික ධර්මය අනුව තාරා බිසෝවරු ගණනාවකි. එ නම්, සිත තාරා, හරිත තාරා, රක්ත තාරා, නීල තාරා, ශේවෙත තාරා යනුවෙනි. ශ්වේත තාරා දේවිය සර්ව සම්පූර්ණ පිරිසිඳු භාවය හඟවන්නියකි. මැය අවලෝකිතේශ්වර ගේ ප‍්‍රියා වශයෙන් ද සලකනු ලැබේ. ඒ නිසා ඇය නිරන්තරයෙන් ඔහුගේ දකුණු පසින් සිටිනු පෙනේ. මේ සඳහා හොඳ ම නිදසුන වන්නේ බුදුරුවගල නිර්මිත තාරා ප‍්‍රතිමාවයි. තාරා දේවියගේ ප‍්‍රතිමාව ද යෝගි සහ රාජකුමාරි තාරා ලෙස වර්ග දෙකකින් සමන්විත ය. මෙම ප‍්‍රතිමා නියෝජනය කරනු ලබන අනුවර්ගවලට අයත් ප‍්‍රතිමා රැසකි. ශ‍්‍රී ලංකාවේ බහුල වශයෙන් පුදනු ලබන්නේ යෝගි වර්ගයට අයත් තාරා පිළිමය. අනුරාධපුර, පොළොන්නරු යුගවලින් පසු නැවත තාරා ඇදහීම ලක්දිව ජනප‍්‍රිය වූයේ 14 සියවසින් පසුව ය.

නිගමනය

මහායානය තුළින් ප‍්‍රචලිත වූ බෝධිසත්ව සංකල්පය ලාංකීක සමාජයට ලබා දුන්නේ විශේෂ තත්ත්වයක් බව ඉහතින් පැහැදිලි වේ. අවලෝකිතේශ්වර වන්දනාවේ විකාශය පිළිබඳ ව අධ්‍යයනය කිරීමේ දී මහායාන ධර්මයේ වර්ධනයත් සමඟ අවලෝකිතේශ්වර චරිතය වර්ධනය වූ බවට පැහැදිලි සාක්ෂි හමු වේ. විශේෂ බෝධිසත්වයෙක් ලෙස අවලෝකිතේශ්වර වැදගත් වන අතර ඒ හා සමඟ ම තාරා වන්දනය ද ලාංකික සමාජය තුළ ප‍්‍රචලිත වූ බව ඉහත තොරතුරු තුළින් පැහැදිලි වේ.

ආශ‍්‍රිත ග‍්‍රන්ථ නාමාවලිය

• ජාතක අටුවා ගැටපදය (1965), සංස්. ඞී.බී. ජයතිලක, ලේක්හවුස් ඉන්වෙස්මන්ට්, කොළඹ.
• මහාවංසය (1996), සංස්. හික්කඩුවේ සුමංගල හා බටුවන්තුඩාවේ, එස්. ගොඩගේ සහ සමාගම, කොළඹ.
• බෞද්ධ රාජධානි පිළිබද තොරතුරු නම් වූ ෆාහියන්ගේ දේශාටන වාර්තාව (1958), පරි. බලගල්ලේ විමලබුද්ධි හිමි, ඇම්. ඞී. ගුණසේන සහ සමාගම, කොළඹ.
• චීන තෙරුන්ගේ ගමන් විස්තරය හා හියුංසියෑං භ‍්‍රමණ වෘත්තාන්තය (1961), පරි. පොල්වත්තේ බුද්ධදත්ත හිමි, ආනන්ද පොත් සමාගම.
• අදිකාරම්, ඊ. ඩබ්ලියු. (1963), පැරණි ලක්දිව බෞද්ධ ඉතිහාසය, ජයවර්ධන සහ සමාගම, කොළඹ.
• ධම්මතිලක හිමි, පැලැන්වත්තේ (2008), ශ‍්‍රී ලංකාවේ බෝධිසත්ව සංකල්පය, ඇස්. ගොඩගේ සහ සහෝදරයෝ, කොළඹ.
• ලගමුව, ඒ. (1997), ශ‍්‍රී ලංකාවේ බෞද්ධ ප‍්‍රතිමා ලක්ෂණ, මධ්‍යම සංස්කෘතික අරමුදල, කොළඹ.
• කුමාරජීව, සද්ධර්ම පුණ්ඩරික සූත‍්‍රය (2000), පරි. ගුණපාල ධර්මසිරි, කර්තෘ ප‍්‍රකාශනයකි.
• සුමනසිරි, ගල්ලෑල්ලේ (2002), අවලෝකිකේශ්වර බෝධිසත්ව ප‍්‍රණාම, කරුණාරත්න හා පුත‍්‍රයෝ, මහනුවර.
• වික‍්‍රමගේ, චන්දා (1996), ශ‍්‍රී ලංකාවේ බෝධිසත්ව සංකල්පය, සංස්කෘතික කටයුතු දෙපාර්තමේන්තුව, කොළඹ.
• වික‍්‍රමගේ, චන්ද්‍ර (2006), ශ‍්‍රී ලංකාවේ බුද්ධ ප‍්‍රතිමා කලාව, එස්. ගොඩගේ හා සමාගම, කොළඹ.
• ලියනගමගේ, අමරදාස හා රණවීර ගුණවර්ධන (1965), අනුරාධපුර යුගය, විද්‍යාලංකාර විශ්වවිද්‍යාලය, කැලණිය.
• හොල්ට්, ජෝන් ක්ලිෆර්ඞ් (1994), මකුට මුනිධාරි අවලෝකිතේශ්වර නාථ ලංකා පුරාණය, පරි. පී.බී. මීගස්කුඹුර, ප‍්‍රදීප ප‍්‍රකාශන, කොළඹ.
• මුදියන්සේ, නන්දසේන (1971), ලක්දිව මහායාන සිහිවටන, ශාස්ත‍්‍රීය සංග‍්‍රහය.
• ධර්මාරාම, අහංගම (2004), සුප‍්‍රකට දෙවිවරු, විශ්ව බෝ, රත්මලාන.
• සාසනරතන, මොරටුවේ (1952), ලක්දිව මහායාන අදහස්, විසිදුණු ප‍්‍රකාශන, බොරලැස්ගමුව.
• වනරතන කඹුරුපිටියේ (1986), ශ‍්‍රී ලංකාවේ බෝධිසත්ව සංකල්පය, නව සංස්කෘති, කලාප 1, සංස්. අමරදාස ගුණවර්ධන, හැරල්ඞ් පීරිස්, සැලසුම් ක‍්‍රියාත්මක කිරීමේ අමාත්‍යාංශය, කොළඹ.
• සිරිසේන, විතානගේ (1992), බෝධිසත්ව සංකල්පය මහායානය හා ථෙරවාදය, සම්භාෂා 4 කලාපය, සංස්. විනීත වෙදගෙදර, අධ්‍යාපන හා උසස් අධ්‍යාපන අමාත්‍යාංශයේ පිරිවෙන් ශාඛාව, කොළඹ.
• වික‍්‍රමගේ, චන්දා (1996), ශ‍්‍රී ලංකාවේ බෝධිසත්ව සංකල්පය, සංස්කෘති පුස්තකමාලා 4, සංස්කෘතික කටයුතු දෙපාර්තමේන්තුව, බත්තරමුල්ල.
• මුදියන්සේ, නන්දසේන (), මෛත‍්‍රි බෝධිසත්ව ප‍්‍රවෘත්ති, බෞද්ධ සංස්කෘතික වෙළුම, සංස්. සිරි නිශ්ශංක, සංස්්කෘතික කටයුතු දෙපාර්තමේන්තුව, බත්තරමුල්ල.
• වනරතන, කුඹුරුපිටියේ (1986) අවලෝකිතේශ්වර බෝසතුන්, නව සංස්කෘති, කලාප I, සංස්කෘතික දෙපාර්තමේන්තුව, ෙකාළඹ.
• මුණසිංහ. එම්.ඒ. සී. (2002) අවලොකිතේශ්වර බෝධිසත්ව වන්දනාව, සම්මුති II, සංස්. උණුවතුරබුබුලේ මහින්ද සහ වෙනත් අය, දීපන ඕප්සිටි ප‍්‍රින්ටර්ස්, ගම්පහ.
• Epigraphia Zeylanika (1948), Ed. Senerath Paranavithana, Oxford University Press, London, 1948.
• Bahattacliarya, B. (1985), The Indian Buddhist Iconography, Cosmo Publication, New Delhi.
• Dahian, D.G. (1994), Mahayana Buddhist Sculpture of Ceylon, Calcutta.
• Mudiyanse, N. (1976) Mahayana Monuments in Ceylon, Gunasiri, Colombo.
• Paranavithana, S. (1948), Upulvan  Shrine at Devundara, Journal  of the Royal Asiatic Society, Vol. XXXVIII.
• Winternitz (1925), Some Problems of Indian Literature, Delhi.